Muslimischer Antisemitismus: Ein Feindbild mit vielschichtigen Wurzeln

E s ist Ramadan in Ägypten: Nach dem Fastenbrechen versammeln sich Familien vor dem Fernseher. Die eigens für diesen Monat produzierten Serien prägen Gespräche, Erinnerungen und politische Vorstellungen. Zwei von ihnen zeigen, wie gegensätzlich Juden im selben kulturellen Raum dargestellt werden.

In „Reiter ohne Pferd“ aus dem Jahr 2002 erscheinen Juden als Angehörige einer finsteren Weltverschwörung. Grundlage des Drehbuchs sind die „Protokolle der Weisen von Zion“, jene im zaristischen Russland fabrizierte Fälschung über den angeblichen jüdischen Plan zur Weltherrschaft. Mit Ausstrahlung der Serie begegnen so Millionen Zuschauerinnen und Zuschauer alten europäischen Feindbildern, angepasst und eingebettet in einen vertrauten arabischen Kontext.

Ganz anders „Das jüdische Viertel“ von 2015. Die Serie führt in die Stadt Kairo der 1940er Jahre, als Muslime und Juden Tür an Tür lebten. Juden erscheinen als Nachbarn, nicht als Fremde – als Teil einer verlorenen ägyptischen Welt. Bedroht wird das Zusammenleben durch Islamisten, die Hass säen. Beide Serien gehören zur arabischen Populärkultur. Die eine dämonisiert, die andere erinnert. Der muslimische Antisemitismus ist weder unveränderlicher Bestandteil des Islams, noch kann er lediglich als europäischen Import behandelt werden.

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Über Jahrhunderte lebten jüdische Gemeinschaften in islamisch geprägten Gesellschaften als Dhimmis, zu Deutsch: Schutzbefohlene, die frei ihre religiösen Riten praktizieren durften, zugleich indes rechtlich untergeordnet waren. Es war weder Gleichberechtigung noch ein dauerhaftes Idyll. Und doch: Die muslimisch geprägten Gesellschaften boten Juden in der Regel stabile Lebensräume, während jüdisches Leben im christlichen Europa immer wieder von Vertreibungen, Ritualmordanklagen und Pogromen bedroht war – bis hin zur Schoah. In Bagdad, Kairo oder Córdoba wirkten jüdische Ärzte, Händler und Philosophen.

Diese Vergangenheit war weder ein goldenes Zeitalter noch die Vorgeschichte ewiger Feindschaft. Gerade ihre Widersprüchlichkeit widerlegt die Vorstellung, muslimische Gesellschaften wären zwangsläufig antisemitisch. Ein Schlüsselmoment für den aufkommenden Antisemitismus in der arabischen Welt war die Damaskusaffäre von 1840. Nach dem Verschwinden eines Kapuzinermönchs beschuldigten christliche Geistliche und der französische Konsul Juden des Ritualmords.

Die Legende stammte aus dem europäischen Mittelalter und war der islamischen Mehrheitsgesellschaft weitgehend fremd. Hier jedoch nur vom Import antijüdischer Verdächtigungen auszugehen, greift zu kurz. Ideologien werden nicht einfach übernommen. Sie werden übersetzt, an lokale Konflikte angepasst und von einheimischen Akteuren weiterentwickelt. Koloniale Machtpolitik, europäischer Antisemitismus, gesellschaftliche Krisen und nicht zuletzt der Konflikt um Palästina veränderten die Wahrnehmung von Juden im Nahen Osten grundlegend.

ist Historiker an der Martin-Luther-­Universität in Halle und Buchautor: „Muslimischer Antisemitismus. Woher er kommt, wie er wirkt und was wir tun können“.

Nach der Gründung Israels und der arabischen Niederlage im Krieg von 1948 gewann dieser Prozess eine neue Dynamik. Flucht und Vertreibung der Palästinenser, der Verlust Palästinas und die politische Ohnmacht arabischer Regime nährten das Bedürfnis nach einfachen Erklärungen. Die „Protokolle der Weisen von Zion“ lieferten eine verführerische Antwort: Eine angeblich allmächtige jüdische Verschwörung sei für die Katastrophe verantwortlich. In arabischer Übersetzung gewannen die „Protokolle“ eine neue politische Wirkmacht.

Unter Gamal Abdel Nasser wurden sie politisch aufgewertet und von der staatlichen Propaganda aufgegriffen. Schulbücher und Radiosendungen ließen die Grenzen zwischen Juden, Zionisten, Israel und Imperialismus zunehmend verschwimmen. Auf diese Weise wurden europäische antisemitische Feindbilder in arabisch-nationalistische Deutungsmuster übersetzt.

Nach 1967 verstärkte sich die religiöse Aufladung des arabisch-israelischen Konflikts. Auseinandersetzungen des Propheten Mohammed mit jüdischen Stämmen im Medina der islamischen Frühzeit wurden zunehmend aus ihrem historischen Zusammenhang gelöst und als zeitlose Aussagen über „die Juden“ gedeutet. Europäische Verschwörungsmythen verbanden sich mit Erfahrungen kolonialer Herrschaft und Gewalt, arabisch-nationalistischen Narrativen, islamistischen Deutungen und dem fortdauernden Nahostkonflikt.

In diesem Geflecht gingen antijüdische Ressentiments und gegen Israel gerichtete Feindbilder zunehmend ineinander über. Dieses Zusammenwirken erklärt, warum sich antisemitische Deutungsmuster in Teilen muslimisch geprägter Gesellschaften so hartnäckig halten konnten.

Nach dem 7. Oktober 2023 wurde sichtbar, wie wirkmächtig solche Deutungen auch in Europa sind. Während Israel um Ermordete und Verschleppte trauerte, feierten Menschen in Berlin den Angriff der Hamas als Sieg des „Widerstands“. Auf Demonstrationen und in sozialen Medien wurden Juden kollektiv für die Bombardierung Gazas und den Tod vieler Palästinenser verantwortlich gemacht. Der 7. Oktober hat dieses antisemitische Gedankengut nicht geschaffen, sondern aktiviert.

In der deutschen Öffentlichkeit gibt es keinen dritten Raum, in dem das Massaker der Hamas und das palästinensische Leid gleichermaßen zur Sprache kommen können, ohne das eine gegen das andere auszuspielen. Eine Haltung, die Antisemitismus unmissverständlich zurückweist und zugleich palästinensisches Leid wahrnimmt, ist nicht zu finden. Stattdessen gerät die Diskussion allzu oft in einen Gegensatz, der keiner sein müsste: Wer muslimischen Antisemitismus benennt, steht rasch unter dem Verdacht, Muslime pauschal zu verurteilen.

Und wer über antimuslimischen Rassismus spricht, wird beschuldigt, Judenfeindschaft zu relativieren. Doch beides gehört zusammen: Antisemitische Einstellungen in Teilen muslimischer Milieus müssen klar benannt werden, ohne Muslime unter Generalverdacht zu stellen. Die Rede vom „importierten Antisemitismus“ entlastet Deutschland von seiner eigenen Geschichte und verdeckt die vielfältigen Verschränkungen, aus denen gegenwärtige Feindbilder entstehen.

Der Nahostkonflikt ist dabei kein bloßer Hintergrund. Israels Besatzungs- und Siedlungspolitik, die Benachteiligung palästinensischer Bürgerinnen und Bürger Israels und die massive Zerstörung im Gazastreifen belasten auch das jüdisch-muslimische Zusammenleben in Deutschland. All das muss kritisiert werden können. Doch nichts davon rechtfertigt es, Juden in Berlin, Paris oder London zu Stellvertretern israelischer Regierungen zu machen. Der politische Kontext hilft zu verstehen, warum antisemitische Deutungen mobilisiert werden; Entschuldigen kann er sie nicht.

Auch Prävention bleibt häufig in der Logik der Verengung gefangen. Von jungen Muslimen wird ein Bekenntnis zu Israel erwartet, bevor überhaupt ein Gespräch beginnt. Verbote können Juden schützen und Hetze begrenzen. Einsicht schaffen sie nicht. Wer Jugendliche nur als Verdächtige anspricht, erzeugt eher Abwehr als Verantwortung. Historisches Wissen eröffnet einen anderen Zugang. Dass der jüdische Philosoph und Gelehrte Maimonides im mittelalterlichen Kairo lebte und bedeutende Werke auf Arabisch verfasste, ist mehr als eine historische Fußnote.

Es verweist auf eine Welt kultureller Übersetzungen und jüdisch-muslimischer Nachbarschaften. Damit macht er sichtbar, dass jüdische Geschichte immer auch Teil der Geschichte muslimisch geprägter Gesellschaften war. Antisemitischen Lesarten lässt sich nicht nur von außen widersprechen. Die sprachlichen, theologischen und ethischen Traditionen des Islams bieten, ebenso wie die gemeinsame Geschichte, Mittel, sie zurückzuweisen.

Judenfeindschaft erscheint dann nicht als notwendige Folge eines muslimischen Selbstverständnisses, sondern als Verengung seiner Geschichte und seiner Deutungsmöglichkeiten. Ein solcher erweiterter historischer Zugang muss in Schulen und Universitäten, in islamischer Theologie, in Moscheegemeinden und in Gedenkstätten einen Platz finden.

Jüdisch-muslimische Beziehungen verdienen es, als eigenständiges historisches und gesellschaftliches Wissensfeld verstanden zu werden. Dafür braucht es dauerhafte Orte, an denen Forschung, Bildung und Öffentlichkeit zusammenfinden – nicht als Kulisse symbolischer Versöhnung, sondern als Räume für neue Fragen und unerwartete Perspektiven. Darüber hinaus gewinnt die deutsche Erinnerungskultur an Weite, wenn Menschen mit arabischen oder muslimisch geprägten Familiengeschichten in ihr nicht bloß als nachträglich Hinzugekommene erscheinen.

Die Singularität der Schoah wird nicht relativiert, wenn auch Kolonialismus, Migration und Nakba ihren Platz im öffentlichen Gedächtnis finden. Es geht weder um Gleichsetzung noch um Opferkonkurrenz, sondern darum, unterschiedliche historische Erfahrungen miteinander ins Gespräch zu bringen. Erinnerung ist keine Einbahnstraße: Wo verschiedene Familiengeschichten im öffentlichen Gedächtnis sichtbar werden, kann Verantwortung für die gemeinsame Gegenwart wachsen. Dabei reicht es nicht, immer wieder zum jüdisch-muslimischen Dialog aufzurufen.

Juden und Muslime sollten in der deutschen Debatte nicht nur als Betroffene, Konfliktparteien oder Adressaten von Versöhnungsappellen erscheinen, sondern als aktive Mitgestalter. Mit Vikuach (Hebräisch: Streit) und Munazara (Arabisch: Debatte), jüdischen und islamischen Traditionen des Streitgesprächs, können sie eigene Formen des Denkens und Diskutierens einbringen. Damit erweitern sie die deutsche Debattenkultur um eine beinahe vergessene Möglichkeit: im Widerspruch miteinander zu bleiben, ohne den anderen zum Feind zu erklären.

Muslimischer Antisemitismus ist nicht vom Himmel gefallen. Er hat sich historisch herausgebildet, wurde von Menschen verbreitet, von Staaten instrumentalisiert und von religiösen Autoritäten legitimiert. Eben deshalb ist er veränderbar. Ihm entgegenzutreten, verlangt historisches Wissen, Klarheit gegenüber antisemitischen Feindbildern – und den Mut, jüdisch-muslimische Beziehungen aus der Logik gegenwärtiger Lagerkämpfe zu lösen.