Auf dem Weg zu einer Politik der Not: Kerne und revolutionäres Lager

Jede Generation muss in relativer Undurchsichtigkeit ihre Mission entdecken: sie erfüllen oder verraten. –Frantz Fanon

Unsere Generation steht vor einer Wand. Und mit Generation meinen wir nicht die gängige Einteilung nach Altersgruppen, sondern alle, die sich zu einem bestimmten Zeitpunkt die gleichen Fragen stellen und mit den gleichen Problemen konfrontiert sind. Die Mauer, vor der wir stehen, ist die der Bedeutung. Das macht uns zu Waisen. Politische Waisen; Waisen von Formen, Erklärungen und Worten, anhand derer wir die historische Konfliktualität, in die wir verwickelt sind, verstehen können. Wie Jacques Camatte 1973 feststellte,

Militante wechseln von einer Gruppe zur anderen und „ändern“ dabei ihre Ideologie, wobei sie jedes Mal die gleiche Last an Unnachgiebigkeit und Sektierertum mit sich führen. Einigen von ihnen gelingt eine extrem große Entwicklung: vom Leninismus zum Situationismus, zur Wiederentdeckung des Neobolschewismus und schließlich zum Rätismus. Sie alle stoßen an diese Wand und werden in manchen Fällen weiter zurückgeworfen als in anderen.1

Tatsache ist, dass sich unsere Experimentierperiode von der unterscheidet, die den vorherigen Kampfzyklus kennzeichnete. Auf die gleichen Fragen gibt es nicht mehr die gleichen Antworten. Was die verschiedenen revolutionären Perspektiven des 20. Jahrhunderts gemeinsam hatten, war der Programmatismus. Kurz gesagt: Die Revolution würde durch den Aufstieg des Proletariats als Klasse und seine Wiederaneignung der kapitalistischen Produktivkräfte herbeigeführt. Anarchosyndikalistisch, sozialistisch, trotzkistisch oder maoistisch, dies war der Ausgangspunkt für alle Denkweisen über den Sturz der kapitalistischen Gesellschaft, die alle auf sie als den zu besiegenden Feind hinwiesen. Wir verfügen heute über eine viel schwächere Fähigkeit zur strategischen Klarheit als diejenigen, die vor uns kamen. Wie können wir die Mauer der Bedeutung einreißen, an der so viele in den letzten Jahrzehnten abgehauen sind?

Für uns ist Sinn seit langem mit unserer Erfahrung von Politik verbunden: eine Ablehnung der Welt und ein Experiment innerhalb dieser Ablehnung, der Versuch, daraus eine Gemeinschaft zu machen. Eine gemeinsame Beziehung zur Politik ist das, was wir ein subjektivistisches Verständnis der Bedeutung von Engagement nennen könnten, eine existentielle Beziehung zur Politik. Dieser Denkweise, die besagt: „Ich entscheide mich zu kämpfen, weil es eine Art ist, intensiv und umfassend zu leben“, wird widersprochen, wenn Politik eher überflüssig als neu erscheint, wenn Intensität das Terrain der Politik verlässt, wenn die Gemeinschaft auseinandergerissen wird. Wir jagen dem Wahnsinn der Bewegung woanders nach, in der Paarform, in der Arbeit, in der Kunst, oder wir überlassen uns unserem eigenen Wahnsinn. Dieser Denkweise entspricht eine objektivistische Bedeutungsauffassung, die besagt, dass „die Revolution das Ergebnis eines allmählichen Aufstiegs der Massen zur Macht sein wird“ und dass sich die Geschichte unaufhaltsam in diese Richtung bewegt. Letzteres zerfällt, während die Arbeiterbewegung von der Welt des Kapitals verschluckt wird und die Sprache des Protests den politischen Machtaufbau verstärkt. Die Betonung der historischen Bestimmung der Revolution, die von objektiven materiellen Bedingungen diktiert wird, wird durch Bewegungen zunichte gemacht, die sterben, ohne einen Aufstand zu versuchen und ohne eine Gegenmacht aufzubauen, da Revolutionsversuche zu neuen Regierungen führen, die genauso beklagenswert sind wie die, die sie zurücklassen.

Ohne in eine dieser Sackgassen zu geraten oder die Kraft zu leugnen, die in jeder dieser beiden Richtungen steckt, sagen wir: Revolution ist nicht notwendig – als unvermeidliche Notwendigkeit der Geschichte –, aber sie ist wirklich möglich. Wir glauben, dass die Entwicklung dieser Möglichkeit und der Möglichkeit, darin sowohl als ethische als auch als politische Kraft zu handeln, die Frage der Organisation einschließt. Das Organisationsproblem betrifft die Zeit, die unsere Gegenwart von einer möglichen Revolution trennt. Diese Zeit ist eine Zeit des Hinterfragens und des politischen Experimentierens, aber auch der ethischen Experimente, die uns an diese Wette binden. Denn wenn eine Revolution nur möglich ist, ist es auch möglich, dass sie nicht stattfindet, dass der katastrophale Lauf der Dinge weitergeht. Deshalb müssen wir bei jeder Gelegenheit unsere Wahl bekräftigen.

Vor diesem Hintergrund möchte der vorliegende Text auf lokaler und internationaler Ebene einen Beitrag zur Debatte über revolutionäre Organisationsformen leisten. Im Kreislauf der Kämpfe, der zu Ende geht, war das Elend eine starke treibende Kraft. Anstatt dieses Kapitel mit der Leugnung seiner Bedeutung abzuschließen, ist es entscheidend, daraus zu lernen und eine neue Phase des politischen Experimentierens einzuleiten. Durch die Entwicklung bestimmter gemeinsamer Fiktionen – Not, revolutionäres Lager und Kern – ist es unser Ziel, die Intuitionen zu vertiefen, die sich als richtig erwiesen haben, und gleichzeitig diejenigen zu analysieren, die uns in die Irre geführt haben. Solche Instrumente können unsere Beziehung zu dem verändern, was in den verschiedenen politischen Landschaften, denen wir begegnen, geschieht. Wir sind nicht allein auf der Suche nach Antworten. Das ist es, was jeden von uns antreibt, trotz sprachlicher Unterschiede und trotz der Kluft zwischen unseren Erfahrungen nach dem zu suchen, was uns zusammenbringt, und zu hinterfragen, ob das, was wir gemeinsam haben, ausreichend erscheint. Wir haben gerade erst begonnen.

Die Not wurde durch den Slogan „¡Que se vayan todos!“2 deutlich zum Ausdruck gebracht, der das Schlagwort der argentinischen Bewegung in den frühen 2000er Jahren war. In den darauffolgenden Jahren breiteten sich die gleichen Unruhen aus, die nicht nur durch die Ablehnung der Welt, wie sie ist, gekennzeichnet waren, sondern noch mehr durch die Weigerung, ein Ergebnis anzustreben, das den Abschluss einer bestimmten politischen Entwicklung herbeiführen würde. Ziel war es, alle Vorstellungen von „sozialem Wandel“ und die Aussicht auf eine Machtübernahme zu beseitigen. „Fuck toute“, sagten die studentischen Streikenden in Quebec im Jahr 2015. Ebenso geschieht heute etwas auf globaler Ebene, eine Verschärfung der politischen Gewalt auf den Straßen, die keinerlei Legitimität beansprucht, auf keinem klar identifizierbaren Thema basiert und durch kein soziales Projekt gerechtfertigt ist.

Im Jahr 2008 verkündete Mario Tronti entgegen seiner eigenen leninistischen politischen Grammatik, dass sich eine andere Geschichte abzeichnete, eine, in der sich die Logik der Revolte nicht mehr auf ein Projekt zum Aufbau von etwas bezieht, sondern ausschließlich darin besteht, alles, was ist, in eine Krise zu stürzen; es ist nicht mehr nur politisch, sondern ethisch. Für Tronti spiegelt die ethische Revolte den Krisenzustand wider, in dem sich die Subjektivität der Arbeiterklasse als Träger eines positiven Projekts befindet. Es zeugt vom Zusammenbruch des Programmatismus. Was sich in dieser Art von Revolte offenbart, ist genau die Ablehnung der Gesamtheit des Gesellschaftsmodells, das keinen Raum für Äußerlichkeiten lässt und selbst in die intimsten Aspekte unseres Lebens eindringt. Ethik taucht daher in zeitgenössischen Revolten auf, weil sie den totalisierenden Einfluss der Herrschaft erklärt, was klassische politische Reaktionen versäumt haben. Darüber hinaus geht es bei diesen Revolten nicht um einen Feind, den man sich völlig außerhalb von uns vorstellen könnte, sondern um etwas, das uns durchdringt. Es geht nicht nur um die Institution oder die Ware, sondern auch um unser Bedürfnis danach, um ihren Einfluss auf uns. Es ist eine bestimmte Beziehung zur Welt, zu Denk-, Handlungs- und Liebesweisen, die gestört werden. Die Destituentenhypothese geht daher davon aus, dass aus dieser Ablehnung der Welt heraus andere Lebensformen erfunden werden können. Damit werden bestimmte zentrale Elemente der klassischen revolutionären Tradition verworfen: die Eroberung der Staatsmacht, die Verkündung einer neuen Verfassung oder die Anordnung neuer revolutionärer Institutionen von oben.

In den jüngsten Debatten wurde viel über Armut als negative Geste geschrieben und nicht genug darüber, wie eine revolutionäre Armutspolitik aussehen könnte oder sollte. Für uns geht es darum, zwischen einer historischen Beschreibung und einer Geste politischer Verschreibung zu unterscheiden. Ausgehend von der Beobachtung, dass destituierende Dynamiken am Werk sind, ohne uns auf deren Beschreibung zu beschränken, stellt dies für uns einen ersten Schritt zur Formulierung einer destituierenden Position dar. Von diesem Punkt aus sehen wir jedoch, dass sich zwei Wege abzeichnen: die Armut der Politik und die Politik der Armut. Unser Ziel in diesem Text ist es, einige der Sackgassen zu identifizieren, die wir in dem sehen, was wir das Elend der Politik nennen, und dann eine Politik des Elends zu skizzieren.

Was die Bewegung der Plätze, die ZADs, die Aufstände der letzten Jahre und die „Nichtbewegungen“, in denen das Leben durch Kampf neu erfunden wird, vor allem zeigen, ist eine unüberwindbare Kluft zwischen den Bestrebungen derjenigen, die den Kampf aufnehmen, und ihren politischen Umsetzungen, selbst durch die radikalsten Organisationen. Unter Armut versteht man die Erkenntnis, dass es keine Organisation mehr geben wird, die alle Forderungen vereinen kann, zumindest keine, die nicht im Verhandlungsrahmen Betrug darstellt, keine, die nicht dem Staat nützt. Wenn selbst „revolutionäre“ Organisationen beim geringsten Anzeichen eines Aufstands weit hinter dem zurückbleiben, was überall auf dem Planeten passiert, welchen Sinn hat es dann, an ihnen festzuhalten?

Eine der in den letzten Jahren aufgetauchten Antworten besagt, dass wir uns stattdessen darauf konzentrieren sollten, diese Momente, bestimmte Erfahrungen der Welt und den ethischen Wandel, der in polarisierten Situationen entsteht, zu teilen. Wie der Titel der Zeitschrift Entêtement andeutet, geht es darum, „eine Sensibilität zu bewahren“.

Überall in dieser Ära wird das repräsentative [identitätsbasierte] „Wir“ vom erfahrungsbezogenen „Wir“ überwältigt, das so formbar und instabil und doch so mächtig ist. Das repräsentative „Wir“, auf dem diese Gesellschaft aufgebaut ist, kann diese historische Entstehung eines erfahrungsbezogenen „Wir“ nicht verstehen. Sie haben buchstäblich Angst, sind traumatisiert und empört darüber.4

Eine Form dessen, was wir die Armut der Politik nennen, besagt, dass die Distanz zwischen Ethik (erfahrungsmäßiges „Wir“) und Politik (repräsentatives „Wir“) größer werden muss. Die weit verbreitete Desillusionierung gegenüber repräsentativer Politik und die Eröffnung von Fragen jenseits der Logik des Interesses deuten sicherlich auf eine Öffnung hin, in die wir tief eintauchen müssen. Wenn man sich auf diese Weise für die Ethik einsetzt, wird jedoch tendenziell die Möglichkeit eines „Wir“ ausgeschlossen, das weder repräsentativ noch rein erfahrungsorientiert, sondern parteiisch ist. Aus dem Scheitern ihres repräsentativen Konzepts kann eine neue Vorstellung von Politik entstehen.

Wenn sie nicht durch eine politische Form unterstützt werden, werden ethische Revolten Opfer zweier Arten von Verrat. Der offensichtlichste ist der reformistische Verrat: Eine Revolte gegen die ganze Welt (einschließlich unserer Art, in ihr zu sein) geht in die Geschichte ein als eine Bewegung gegen einen ihrer besonderen Aspekte oder als ein Sieg, der ein Gefühl von Fortschritt und Gerechtigkeit entstehen lässt.5 Der andere Verrat ist einer, der zwar die Gesamtnatur der politischen Herausforderung anerkennt, aber die zentrale Bedeutung der Revolte bei der Entstehung dieser Wahrheit vergisst und sich von dort in die Ethik zurückzieht. Ersteres kann man sich leicht vorstellen: Bewegungsführer, die zu Politikern geworden sind, NGO-Präsidenten, professionelle Linke aller Art. Letztere sind diejenigen, deren Leben nach der Erfahrung der Revolte auf den Kopf gestellt wird und die in dem Versuch, sich von allem zu lösen, schließlich mit der Revolte selbst brechen. Nachdem sie Bewegungen durch die politische Tür betreten haben, verlassen sie sie durch die ethische Tür und versuchen, eine Welt zu schaffen, in der diese Lebensweise gedeihen kann. Nach dem Rausch der Bewegungen meinen viele, so weitermachen zu können.

Der Versuch, eine auf ethischem Rückzug basierende Orientierung zu formulieren, führt allzu leicht in den Weg dessen, was wir Alternativismus nennen. Alternativismus ist eine der Figuren, die wir mit der Armut der Politik assoziieren. Durch die Fokussierung auf Projekte als Projekte bietet es die Möglichkeit, es allen recht zu machen. Für Radikale ist der alternativistische Horizont der einer Gegengesellschaft, während für Reformisten der Wandel durch die allmähliche Verbreitung dieser Praktiken innerhalb der Wirtschaft erfolgen wird. Kurz gesagt, es gibt keinen direkten Kampf gegen die Hegemonie der Wirtschaft, keinen Gedanken daran, über „das, was hier und jetzt möglich ist“, hinauszugehen, sondern nur Verzicht angesichts des Kampfes, der geführt werden muss. Die Tatsache, dass Radikale und Reformisten die Ausbreitung kurzer Lieferketten, Bioregionen und gemeinnütziger Zentren verteidigen, anstatt zu kämpfen, ist eher ein Hinweis auf die historische Niederlage der Revolutionäre als auf ihren ideologischen Sieg.

Der informellen Organisation, die im aktuellen Kampfzyklus implizit die vorherrschende Option darstellt, geht die Kraft aus und sie stößt von allen Seiten auf Kritik. Die Dynamik, die auf der Wiederkehr klassischer sozialer Bewegungen beruhte, in denen reformistische oder pseudorevolutionäre Organisationen überwältigt, kritisiert und bekämpft werden konnten, erreichte mit der Pandemie ihren Abgesang. Nach den letzten Aufstandsausbrüchen wurde jede politische Möglichkeit durch das autoritäre Management von Covid zunichte gemacht. Die meisten der bereits bestehenden informellen Gruppen beschränkten sich auf ihre Beteiligung an verschiedenen Projekten (Gemeinschaft, gegenseitige Hilfe, Nachbarschaft, soziales Zentrum, Unternehmen, Zeitschrift), wenn nicht sogar auf die Aufrechterhaltung einer pessimistischen, sogar zynischen Haltung gegenüber jedem politischen Versuch. Natürlich gibt es immer noch informelle Gruppen, die politische Beziehungen pflegen, indem sie sich an diesem oder jenem Kampf beteiligen, aber als Hypothese macht das keinen Sinn mehr.

Das Scheitern der ersten Phase des destituierten Experimentierens – die als die ersten beiden Jahrzehnte des 21. Jahrhunderts definiert werden könnte – hat somit eine formalistische Reaktion hervorgerufen, die sich in der Bildung offener Gruppen manifestiert. Diese Reaktion glaubt, die Schwäche der revolutionären Bewegung durch technische Lösungen beheben zu können: formelle Strukturen des Engagements, die eine Verbreiterung der organisatorischen Basis ermöglichen. Einige haben daher auf die offensichtlichen Mängel der Informalität6 reagiert, indem sie sich in die alten politischen Gewänder schlüpfen: Sie setzen dem geheimen Charakter der Besatzung formelle, öffentliche, offene Gruppen entgegen, die darauf abzielen, die Isolation einer als sektiererisch verurteilten Politik zu durchbrechen. Aber seltsamerweise riechen alte Kleider nach alten Kleidern und der Formalismus kehrt zu Rahmenwerken zurück, die sich auf soziale Kategorien wie Klasse und andere objektive Merkmale konzentrieren, oder (oft ist es beides) zu avantgardistischen Organisationstheorien.

Das Pendel ist zurückgeschwungen und hat ehemalige Befürworter der Informalität dazu veranlasst, auf das Problem der Anzahl, des Engagements und der Isolation öffentlicher Strukturen sowie auf die Unaussprechlichkeit ihres ethischen und politischen Inhalts mit breiten prinzipiellen Petitionen (Antikapitalisten, Feministen, Umweltschützer usw.) zu reagieren. Ihre Publizität, die als Garant für Ausbreitung und Ausbreitung gilt, führt am Ende zu dem Gefühl, zu entblößt zu sein, um die gewünschte Intensität zu tragen oder im Nachhinein daraus Kraft zu schöpfen. Darüber hinaus bieten offene Räume in kritischen Momenten nicht das nötige Selbstvertrauen, um sich wirklich zu engagieren, und das vage Teilen von Identität oder Prinzipien führt nicht zu echtem Engagement.

Die Lösung des Problems der Stärke in einer Erscheinungsweise zu suchen, bedeutet, die Frage rückwärts zu stellen. Die öffentliche Organisation kann durchaus ein vorübergehendes Gefühl der Macht vermitteln, aber das erweist sich als trügerisch in den Momenten, in denen die Polizei versucht, das, was hervorkommt, systematisch zu unterdrücken. Während diese öffentlichen Organisationen bei ihrem politischen Aufbau erfolgreich sind, werden sie von der Unterdrückung besiegt. Sie enthalten nicht die Saat ihrer Überwindung, sondern ihrer eigenen Zerstörung. In einer Zeit der Überwachung und Kontrolle, die mit dem Zusammenbruch der globalen kapitalistischen Ordnung einhergeht, kann es im öffentlichen Raum keine offen – und wirklich – revolutionäre Gruppe geben.

Zusätzlich zum Problem des Erscheinungsbilds kann die Rückkehr zur Verwendung veralteter historischer Fiktionen oder soziologischer Kategorien, die aus neuer Kritik abgeleitet wurden, dem zeitgenössischen Konflikt keinen Sinn verleihen. Diese Begriffe fanden ihre Stärke in ihrer Fähigkeit, dem Erlebten einen Sinn zu geben. Sie dienten der Vereinfachung, wie es bei politischen Konzepten immer der Fall ist. Heutzutage zeugen die rhetorischen Pirouetten und das akademische Arsenal, die nötig sind, um ihnen Bedeutung zu verleihen, von ihrer Zerbrechlichkeit, nicht von ihrer Stärke. Der Programmatismus setzte sich nicht durch, weil die Arbeiterbewegung als Feind besiegt wurde, sondern weil er von der Welt des Kapitals verschlungen wurde. Alles, was die Arbeiterbewegung stark machte, wurde in die Herrschaft der Wirtschaft integriert. Was als Ausdruck des Proletariats oder, wie Marx es ausdrückte, als Ausdruck einer „Ordnung, die die Auflösung aller Ordnungen ist“ angesehen werden könnte, ist verloren gegangen. Die Arbeiterbewegung wurde in der Wirtschaft geboren, daher ist es nicht verwunderlich, dass sie dort starb.

Für viele ist die Versuchung groß, als allgemeine Erklärung auf den Klassenkampf zurückzukommen. Es dient als analytische Krücke bei ihrer Suche nach der Macht, die diese historischen Hypothesen tatsächlich ins Leben gerufen haben. Anstatt diesen Weg einzuschlagen, fragen wir uns: Welche Kraft wurde durch die Hypothese des Klassenkampfes ermöglicht?

Auch wenn uns die Terminologie der Vergangenheit nicht helfen kann, die Komplexität der Ereignisse zu begreifen, bleibt die Tatsache bestehen, dass Fiktion eine ernste Angelegenheit ist. Wir brauchen Fiktion, um an die Realität dessen zu glauben, was wir erleben. Die dringendste politische Aufgabe besteht darin, die Begriffe zu finden und zu teilen, die unseren Erfahrungen, dem, was sich gegen Herrschaft, Ausbeutung, Zerstörung und alle Formen von Macht stellt, einen Sinn geben. Geld ist eine Fiktion, ebenso wie der Staat und das Gesetz. Wir müssen unsere Fiktionen den uns auferlegten gegenüberstellen. Gepaart mit dem Konzept der Not ermöglichen die Kerne und das revolutionäre Lager die Rekapitulation historischer Konfliktualität.

Armut impliziert eine „Krise dessen, was ist“, eine völlige Ablehnung der Welt. Die Haltung, die wir als „Elend der Politik“ bezeichnen, ist Teil dieser Negativität. Aufgrund ihrer unklaren Beziehung zur Konfliktualität ist sie jedoch nicht an der Entwicklung einer revolutionären Kraft beteiligt – einer Kraft, die in der Lage ist, sich der konstituierenden Macht entgegenzustellen und nicht nur zum Austritt aus ihr aufzurufen. Darüber hinaus genügt die formalistische öffentliche Reaktion, die Erneuerung des Antikapitalismus, zwangsläufig nicht den von der Macht auferlegten Anforderungen der Geheimhaltung.

Wie wir oben festgestellt haben, sind in zeitgenössischen Bewegungen zwar destituierende Dynamiken am Werk, diese werden jedoch allzu oft durch Befriedung, Ordnung und die Herrschaft der Normalität verdeckt. Für Idris Robinson besteht die Aufgabe der Revolutionäre darin, die destruktive Dynamik aufzudecken, um die Ordnung der Dinge zu stören und sie in einen unkontrollierbaren Konflikt zu stürzen. Anstatt zu sagen, dass Armut gegenwärtigen Aufständen immanent sei, argumentiert er, dass die unüberschaubare Konfliktsituation tatsächlich das Ergebnis der Organisation einer unterdrückten Kraft sei. Daher ist es notwendig, „eine Macht zu organisieren, die in der Lage ist, einen diametral entgegengesetzten Feind hervorzubringen und dadurch eine so heftige Konfrontation zu provozieren, dass sie zu einer völlig unkontrollierbaren, unkontrollierbaren und unregierbaren Situation führt.“7

Es ist offensichtlich, dass es keinen Schalter gibt, der auf magische Weise eine so brutale Konfrontation auslösen kann, dass sie zu einer völlig unkontrollierbaren Situation führen würde. Was möglich ist, ist, die in jeder Situation enthaltenen Antagonismen aufzuspüren, voranzutreiben und offenzulegen. Zumindest müssen wir eine Vorstellung vom politischen Kampf neu aufbauen und diejenigen suchen, die sich auf ähnliche Ansätze einigen können. Wenn das Elend der Politik vorerst die Form von Verweigerungen angenommen hat, bleibt der Inhalt dessen, was eine Politik des Elends sein könnte, noch zu klären. Die Frage ist also, wie man eine politische Kraft entwickeln kann, die in der Lage ist, die revolutionäre Polarität innerhalb von Situationen zu verstärken und die Option der Elenden zu stärken. Wie können wir sicherstellen, dass „keine übrig bleiben“?

Wenn wir das Elend mit einer Politik ausstatten, können wir uns einen positiven Inhalt für die verschiedenen Ablehnungen vorstellen, die es mit sich bringt. Die Politik, die wir hier zu beschreiben versuchen, betrifft die Art und Weise, wie wir Situationen treu bleiben, die den normalen Lauf der Dinge stören, damit sich das, was sich in diesen Situationen öffnet, nicht wieder schließt, sobald die Normalität wieder einsetzt. Badiou brachte es treffend auf den Punkt, als er schrieb, dass „die Partei“ die Treue zum emanzipatorischen Ereignis organisiert und dessen Konsequenzen so weit wie möglich trägt.

Was sich dann offenbart und dem wir treu bleiben müssen, ist die folgende Wahrheit: Die Normalität der Wirtschaft ist nicht der einzig denkbare Weg; Es ist möglich, Entscheidungen auf der Grundlage anderer Logiken zu treffen. Wir müssen die Ablehnungen politisieren, die in der Revolte entstehen und die unser Leben irreversibel stören können, indem sie Teil von uns werden. Wenn ethische Revolten ausbrechen können, besteht die Herausforderung darin, die politischen Formen zu finden, die sie dauerhaft machen, die Aussagen, die sie über die Erfahrung hinaus teilbar machen. Dieser Wahrheit treu zu bleiben bedeutet, diesen Umbruch weiter zu fördern. Diese gemeinsame Dichte steht im Gegensatz zur Wirtschaft und erzwingt zwangsläufig etwas, das über unser eigenes Leben hinausgeht. Von dort aus ruft die Politik die Idee eines „Wir“ auf, das dazugehört, das wir aber immer versuchen müssen, in einen Horizont zu stellen, auch als Teilnehmer eines Lagers.

Eine zeitgenössische, zutiefst liberale Neigung lässt einige zu dem Schluss kommen, dass sie die Beteiligung an irgendeiner Gruppe vermeiden sollten und dass „mein Leben meine Entscheidung ist“. Letztlich wäre es interessanter, das emotionale Elend des existenziellen Liberalismus zu bewältigen, als sich in etwas zu verstricken, das zu einem sektiererischen Abdrift führen könnte. Die Kritik am Aktivismus, die wir selbst verbreiteten, war in dieser Epoche tatsächlich zu löslich.8 Um aus dieser Sackgasse auszubrechen, halten wir es für notwendig, politische Räume zu formalisieren. Formalisieren im Sinne von Formgebung und Formulierung, um die Konturen einer Position zu verdeutlichen: Wer teilt sie, wie durchlässig ist sie, wie stehen wir zu ihr und wie können wir sie stärken?

Wir glauben auch, dass es möglich ist, unsere Positionen zu formalisieren, ohne unsere Zugehörigkeit zu einem größeren „Wir“, dem der Aufständischen, unserer historischen Partei, zu verraten. Mit anderen Worten: Wir müssen uns politische Formen geben und dabei wissen, dass die Situationen ihre Grenzen offenbaren und überwunden werden müssen. Unsere parteiischen Koordinierungsgremien, unsere revolutionären Kerne, dürfen niemals ihre Beziehung zu einer größeren Verschwörung aus den Augen verlieren. Der Plan bleibt der der Revolution im Moment des Aufstands. Alles andere sind nur Prolegomena.

Die Partei, die vor nicht allzu langer Zeit die überwiegende Mehrheit der revolutionären Organisationen in ihrem Schoß hielt, wurde in den letzten Jahrzehnten durch das Milieu ersetzt. Was Revolutionäre heute verbindet, ist im Wesentlichen eine Reihe implizit politischer zwischenmenschlicher Beziehungen. Das Milieu ist eine Organisationsphantasie, ein Aggregat ohne Horizont, fast zufällig, das sich durch ritualisierte Termine (Buchmessen, jährliche Demonstrationen usw.), in einer radikalen Ästhetik oder durch die Schaffung neuer Projekte reproduziert, die so schnell sterben, wie sie geboren sind. Obwohl sie ihre Kräfte auf dieses oder jenes Ereignis konzentrieren kann, muss man zugeben, dass diese Form im letzten Jahrzehnt nicht die geringste politische Klärung hervorgebracht hat, die über ihren Mikrokosmos hinausgeht. Im Moment ist nichts sehr Bedrohliches.

Allerdings gibt es zweifellos immer noch so etwas wie eine „historische Partei“, eine Bezeichnung für alle Personen und Gesten, die aktiv daran arbeiten, die Welt der Wirtschaft und ihrer Regierungen zu stürzen. Auch wenn uns diese Art, sich Dinge vorzustellen, inspiriert, glauben wir, dass es nur möglich ist, so etwas wie ein Camp zu gründen, wenn wir wirklich organisiert sind. Wir brauchen Fiktionen – Ideen, die es uns ermöglichen, über uns selbst nachzudenken und uns selbst zu erkennen – die uns dazu drängen, Formen zu produzieren. Eine Ebene der Konsistenz. Für uns ist das revolutionäre Lager nicht nur ein Ort des Ideenaustauschs, sondern auch der aktiven Parteinahme für die Revolution. Es muss als Raum für Diskussionen, strategische Planung und Organisation zwischen verschiedenen Gruppen dienen. Das Lager ist ein Raum, es ist keine Institution, die mit ihren Codes und Abläufen reproduziert werden kann. Es handelt sich vielmehr um eine Denkweise über Verschwörung, eine Form, die sich zu verbreiten beginnt. Das revolutionäre Lager ist daher sowohl eine Hypothese als auch eine konkrete Form politischer Organisation.

Der Zweck eines Raumes wie des Lagers besteht in erster Linie darin, der zerstreuten und isolierten Natur der revolutionären Kräfte abzuhelfen. In einer bestimmten Situation führt uns die Koordination innerhalb des Lagers dazu, stärkere Interventionen in Betracht zu ziehen, sowohl taktisch als auch diskursiv. Vermeiden Sie Mehrfachanrufe und Verwirrung. Denken Sie gegebenenfalls an Meinungsverschiedenheiten aus politischen und strategischen Gründen, nicht im Sinne von Missverständnissen oder zwischenmenschlichen Konflikten. Außerhalb der Bewegung, wenn die Kräfte dazu neigen, sich in sich selbst zurückzuziehen, schafft das Lager einen Raum, in dem der Austausch ein Durchhalten über die Zeit hinweg ermöglicht. Ebenso bietet das Lager eine strategische Distanz zwischen den Kräften, aus denen es besteht. Anstatt sie zu verschmelzen, ermöglicht es ihr Zusammenspiel.

Das Lager stellt keinen Punkt der Äußerung dar, kein neues politisches Subjekt, das handlungs- und äußerungsfähig ist. Wir versuchen, die Verschwörung zu organisieren: Wege zu finden, die verschiedenen Kräfte zusammenzubringen und aus unserer Sackgasse auszubrechen. Das Lager kann jedoch nicht auf einen Raum reduziert werden, der die Elemente repräsentiert, aus denen es besteht. Fraktionen sollten nicht im Sinne eines Kongresses an die Sache herangehen – bei dem jeder versucht, die Positionen seiner politischen Einheit gegenüber denen anderer durchzusetzen – und auch nicht im Sinne einer Versammlung, bei der eine Entscheidung durch individuelle Stimmenauszählung getroffen werden muss. Die dort getroffenen Entscheidungen basieren auf der Möglichkeit von Vereinbarungen und Initiativen, die sich über die Kräfte erstrecken, aus denen sie besteht: Eine neue Situation kann zu einer ursprünglichen Initiative führen, die sich nicht mit der vorherigen Abteilung oder allen anwesenden Gruppen überschneidet, sondern eine eigene neue Gruppe darstellt. Zugehörigkeit basiert auf der Begegnung verschiedener Positionen und muss stets aktualisiert werden; aber aus diesem Grund ist es aufrichtiger.

Neben der Zugehörigkeit, die durch einen gemeinsamen politischen Sinn und die Wahl einer gemeinsamen Erzählung erreicht wird, glauben wir auch an die generative Natur des Engagements. Das Camp muss formale und konkrete Räume mit Innerlichkeit bieten, die mit aktiver Präsenz und Beteiligung verbunden sind: Räume für Diskussion, Debatte, Planung, Nachbesprechung usw. Der Grad der Formalisierung sowie die Merkmale der Gruppen, aus denen es besteht, und die Frage, ob einzelne Personen oder nur Gruppen darin enthalten sein können, müssen noch auf der Grundlage der grundlegenden Richtlinien festgelegt werden, die von denjenigen festgelegt werden, die diesen Raum nutzen.

Obwohl das Lager nicht verlangt, dass alle seine Mitglieder die gleichen Prioritäten haben, setzt es dennoch ein grundlegendes Kriterium und eine Grundorientierung voraus, die darin besteht, die Frage der Revolution aufzuwerfen und zum Leben zu erwecken: die Fähigkeit, „wir“ zu sagen, auch wenn dies notwendigerweise Unterschiede überdeckt. Aber das wahllos verwendete Etikett „revolutionär“ kann keine Zugehörigkeitsgarantie sein. Das Lager ist kein Milieu oder Netzwerk, das alle möglichen Tendenzen mit ihren Radikalitätsansprüchen versammelt. Für die dem Lager angehörenden Kräfte muss politisches Handeln Teil einer erklärbaren Strategie sein. In Ermangelung einer Strategie droht das Problem einer „Black Box“, die in der Lage ist, jede Form reformistischen Engagements auf magische Weise in revolutionäre Aktivität umzuwandeln.

Offensichtlich ist es unmöglich, außerhalb einer bestimmten Situation zu entscheiden, was genau eine revolutionäre Position definiert. Diese Unterscheidungsübung bleibt von grundlegender Bedeutung; Durch diese Tür müssen wir eines Tages aus dem Tunnel der Dekonstruktion herauskommen. Wir werden uns nicht erneut vom Reformismus oder der Übernahme der Staatsmacht täuschen lassen. Revolution bedeutet einen Umbruch der etablierten Ordnung und Lebensweise durch die aufständischen Massen. Alle, die unermüdlich für den Beginn dieses Umbruchs arbeiten und sich auf dieser Grundlage für eine Organisation entscheiden, werden Teil des revolutionären Lagers sein.

Welche politischen Formen gäbe es innerhalb des revolutionären Lagers? Zweifellos ein bisschen von allem, was wir zuvor gesehen haben: Bezugsgruppen, kleine kommunistische Zellen, Freundeskreise, Mitglieder politischer Organisationen, Milieusäulen, Menschen, die sich in Territorialkämpfen, in sozialen oder wirtschaftlichen Fragen befassen usw. Die Zusammensetzung würde sicherlich je nach Standort, Intensitätsgrad und ortsspezifischen Formen der politischen Organisation variieren. Die Bildung dichter und entschlossener politischer Einheiten würde jedoch die Stärke eines Raums wie des revolutionären Lagers und im weiteren Sinne der allgemeinen politischen Atmosphäre drastisch verändern. Diese Einheiten nennen wir revolutionäre Kerne.

Eine der aktuellen Einschränkungen, die wir sehen, ist das Fehlen einer klaren Position organisierter Gruppen. Sowohl die Bezugsgruppe als auch die breite formale Organisation sind von diesem Mangel betroffen. Um eine Position zu formulieren, sollte sich ein revolutionärer Kern bestimmte Fragen stellen: Was ist unser Analyserahmen? Was ist unsere strategische Perspektive für die kommenden Monate und Jahre? Was werden wir priorisieren? Warum? Welche Interpretationen teilen wir über unsere gemeinsamen Erfahrungen? Von unseren Misserfolgen und Erfolgen? Es geht nicht darum, große Meta-Erzählungen zu produzieren, universelle Erklärungen, die alle Erfahrungen und Situationen umfassen sollen. Unsere Interpretationen müssen sich an die Situation anpassen und direkt daraus hervorgehen können; Sobald sie fixiert sind, schränken sie uns ein. Wir müssen in der Lage sein, auf der Grundlage einer Reihe artikulierter Überlegungen zusammenzukommen, die von anderen gehört und geteilt werden können.

Revolutionäre Kerne sind die Art von politischen Formen, die in der Lage sind, diese Aufgabe zu erfüllen, da sie die dichteste Form politischer Organisation darstellen. Es ist nicht die Anzahl der Mitglieder innerhalb eines Kerns, die seine Dichte ausmacht, sondern vielmehr die politische Position, über die die Mitglieder entscheiden, aus denen er besteht. Ihre Position lässt sich nicht in allgemeinen Grundsätzen oder gemeinsamen Identitäten zusammenfassen. Es handelt sich vielmehr um eine starke politische Vereinbarung, die Konsequenzen hat.

Die mangelnde Positionierung organisierter Gruppen trägt zu der derzeit vorherrschenden Verwirrung bei. Ohne Vorschläge auf dem Tisch ist es unmöglich, einander zu verstehen oder uns anders als durch Unterscheidungseffekte in Beziehung zueinander zu setzen; das Zwischenmenschliche hat Vorrang vor dem Politischen. Per Definition ist eine Position sowohl eine der Koordinaten, die es ermöglichen, ein Objekt in Bezug auf ein anderes zu lokalisieren, als auch die Ausrichtung, die dieses Objekt entsprechend seinem Horizont einnimmt. Der Kern muss ein Punkt der Äußerung sein. Eine Position beziehen bedeutet, eine Sichtweise der Welt zum Ausdruck zu bringen, darzulegen und zu formulieren, so wie man sich dazu entschließt, sich zu vertreten. Eine Position ist aber auch die Art und Weise, wie etwas arrangiert und organisiert wird. Form ist untrennbar mit Substanz verbunden. Im Kern basiert Engagement auf Vertrauen und Verständnis, wodurch die Bindungen gestärkt werden und die Form über die Zeit erhalten bleibt. Dieses Verständnis entsteht durch eine gegenseitige Vereinbarung: die Priorisierung von etwas, das einen viel weiteren Horizont betrifft als das kollektive Leben der Gruppe.

Jeder Kern ruht notwendigerweise auf einer ethischen Grundlage, ob explizit oder nicht. Für uns bedeutet politisches Engagement eine tiefgreifende Veränderung des Lebens; Es bedeutet, unsere Beziehung zu Geld und Arbeit in Frage zu stellen, mit dem Gemeinschaftsleben zu experimentieren und nicht nur materielle Dinge – was wir haben – zu teilen, sondern auch wer wir sind, unsere Wünsche und die Entscheidungen, die wir treffen. Die Öffnung des Raums des Gemeinsamen widerspricht der Logik der Aneignung und Inwertsetzung innerhalb der Gruppe. Ohne Politik auf das Leben selbst reduzieren zu wollen, glauben wir, dass das, was wir teilen, sinnvoll ist: Wir glauben, dass sich das Leben verändert, wenn es gemeinsam erlebt wird. Es ist das, was Kraft gibt und das Engagement aufrechterhält.

Aus unserer Erfahrung ist die fehlende Formularklärung eines der Probleme bei Crews und Bezugsgruppen. Diese Mehrdeutigkeit behindert ihre Porosität und macht ihre Zugehörigkeitskriterien willkürlich. Während wir die Intensität kollektiver Experimente und die verschwörerische Undurchsichtigkeit, die sie antreibt, als wichtig anerkennen, bietet die Kernstruktur die Möglichkeit, Abläufe zu formalisieren, Rhythmen zu klären und Ein- und Austrittsweisen zu problematisieren. In diesem Sinne ähnelt es einer breiten formalen Organisation. Um nicht zu stagnieren, strebt der Kern zwangsläufig danach, andere Kerne zu treffen, um stärker und weiser zu werden. Durch die Zugehörigkeit zum Kern kann das Engagement seiner Mitglieder aufrechterhalten und geklärt werden. Ebenso ermöglicht der Austausch von Vorschlägen und das Engagement für diese eine Ausweitung.

Kerne machen nur dann wirklich Sinn, wenn sie im Dialog mit anderen Kernen und dem weiteren Raum des revolutionären Lagers bleiben. Während wir derzeit nur mit einigen Dutzend Personen mit Kernen dieser Art experimentieren können, gehen wir davon aus, dass dies mit viel mehr Personen möglich ist. Die Geschichte ist voll von Experimenten aller Art, deren Zahl zunahm, ohne die Dichte ihrer Bindungen zu verraten.

Auch wenn Revolutionäre manchmal durch eine gewaltige Kluft zwischen theoretischem und politischem Vokabular zu trennen scheinen, weisen unsere Neigungen in eine gemeinsame Richtung. Als politische Waisen, erschöpft davon, ständig von der Mauer der Bedeutung zurückgeworfen zu werden, bringen uns mindestens zwei Dinge zusammen. Das erste und unmittelbarere zeigt sich in dem, was wir in den verschiedenen sozialen Bewegungen oder Situationen, mit denen wir konfrontiert sind, anzutreffen oder zu provozieren versuchen: Gesten des Bruchs, Diskurse, die sich der Logik von Recht und Legitimität entziehen, unregierbare Impulse. Durch eine zusätzliche Organisation und nicht durch einfache Beteiligung kann herausgefunden und umgesetzt werden, was in einer Situation fehlt. Der zweite Grund liegt in unserem Wunsch, die revolutionäre Frage auf der Grundlage der Misserfolge des letzten Jahrhunderts und der Hindernisse unserer unmittelbaren Gegenwart anzugehen. Unsere Wege weisen auf einen Rückzug aus der Politik der Macht hin, stehen aber bisher im Spannungsfeld zur Formulierung unserer eigenen Politik und zum Organisationsprinzip. In dieser Spannung orientieren wir uns.

Wir sprechen von strategischen Räumen als einem Einsatz von Politik. Doch was macht diesen Einsatz möglich, oder allgemeiner: Was macht Politik möglich? Wir fühlen uns der negativen Dimension der destituierenden Politik verpflichtet, weil wir wissen, dass in der Zerstörung der Staatsmacht die Möglichkeit einer Kommunisierung liegt. Der Aufstand, das politische Ereignis schlechthin, ist genau der privilegierte Moment, weil er es ermöglicht, möglichst vielen Menschen eine möglichst allgemeine Frage zu stellen. Darin würde jeder präfigurative oder planende Versuch entweder gedemütigt oder aufgezwungen [imposé]. Diese negative Neuausrichtung der Politik und ihr Misstrauen gegenüber Zielen erfordern jedoch, dass wir die Bedeutung des Kommunismus überdenken, der in der Politik des letzten Jahrhunderts als Horizont gedient hat. Der Kommunismus wurde katastrophalerweise als die Erschaffung einer neuen Welt durch den Staat verstanden. Heute betrachten wir den Kommunismus stattdessen in mindestens zweierlei Hinsicht als die Bedingung einer abtrünnigen Politik.

Erstens ist Kommunismus die Bezeichnung für eine Politik der Feindschaft und des Antagonismus gegenüber dem Kapital. Wie Bernard Aspe betont, handelt es sich dabei um den Namen einer allgemeinen Philosophie des Antagonismus, der Unversöhnlichkeit mit der Welt und der Möglichkeit der Äußerlichkeit hier und jetzt. Kommunismus ist also der Name einer Möglichkeit der Politik, denn eine Politik kann sich nur im Verhältnis zu einer anderen offenbaren, die ihr auf der Ebene der Totalität als Feind dient. Nicht vorübergehend, in einem Prozess innerer Veränderung, sondern vollständig. Der Kommunismus etabliert sich gerade dadurch, dass er aufdeckt, wie andere als interessenbezogene Entscheidungen möglich sind, als Bezeichnung für eine Politik gegen die Wirtschaft.

Zweitens bezieht sich der Kommunismus noch auf andere Weise auf den Zustand der Politik: Wir können uns nicht vorstellen, etwas politisch zu schultern [porter], ohne es kollektiv auszuarbeiten. Dies erfordert die Öffnung eines Raums, in dem die Frage des Überlebens nicht das zentrale Thema darstellt. Der Kommunismus ist mehr als eine materielle Vereinbarung, er geht über unsere einfache Fähigkeit hinaus, über die Runden zu kommen, und entsteht, wenn Wesen aufhören zu zählen und stattdessen teilen, was sie sind, ebenso wie das, was sie haben. Ethischer Rückzug ist schließlich nur eine der möglichen Formen der Not. Wenn wir zulassen, dass sich die existentielle Dimension der Abwanderungsbewegung auf unbestimmte Zeit aufbläht, wird ihr kommunistischer Vorwurf letztendlich neutralisiert. Wir sagen nicht, dass diese Dimension geleugnet werden sollte, sondern nur, dass sie mit dem Aufbau einer politischen Kraft verbunden sein muss.

Der Kommunismus ist daher eine Idee, die uns leitet und die wir gleichermaßen verbreiten wollen, wie wir sie in der Welt entdecken wollen. Es ist eine Beziehung, die es uns ermöglicht, in einer Geste oder einem Ereignis das Potenzial für Spaltung, Intensivierung oder Allianz zu erkennen. Der Kommunismus wird von vielen überall dort erlebt, wo die Logik der Aneignung versagt, wie in einer Atmosphäre: überall dort, wo die Distanz zwischen denen, die entscheiden, und denen, die handeln, zwischen denen, die besitzen, und denen, die nichts besitzen, aufgehoben wird, sodass Entscheidungen getroffen, Orientierungen festgelegt, Praktiken übernommen oder beseitigt werden können. In diesem Sinne ist der Kommunismus nur in der Distanz zum Staat erlebbar. Der Boden, auf dem solche Experimente wachsen, liegt nicht in der Freude am Kampf oder in irgendwelchen wissenschaftlichen Erkenntnissen über die Möglichkeit, dass der Albtraum enden könnte, auch wenn uns das nähren kann. Sein Nährboden ist die gemeinsame Wahrheit, dass der Albtraum enden kann.

Natürlich ist unsere Teilnahme an dieser oder jener Situation nie vollständig bedingt; Wir können immer in ein Ereignis hineingezogen werden, unabhängig von dem Raum, der ihm vorausging oder es überdauert. Doch wer dort Mitstreiter findet und beschließt, der Veranstaltung treu zu bleiben, steht unweigerlich vor der Frage: Wie könnte es so weitergehen? So nützlich die Unterscheidung zwischen Ethik und Politik auch sein mag, wir berühren hier möglicherweise den Punkt ihrer Untrennbarkeit.

1. Jacques Camatte, „Against Domestication“ (1973), hier online. Das französische Original wurde kürzlich hier erneut veröffentlicht.

2. „Sie müssen alle gehen“ und der zweite Teil des allzu oft vergessenen Slogans „y no quede ni uno solo“ (und niemand darf bleiben) kündigen vielleicht die Aufgabe der neuen Phase der Not an, die beginnt.

3. Kiersten Solt, „Seven Theses on Destitution“, Ill Will, 12. Februar 2021. Hier online.

4. Anonym, Verschwörungsmanifest, trans. Robert Hurley, Semiotexte, 2023, 301.

5. Betrachten Sie das Beispiel der politischen Krise des Jahres 2012 in Quebec und die Art und Weise, wie sie zu Ende gebracht wurde. Viele Monate heftiger Proteste reduzierten sich auf die Frage der Studiengebühren und eines Regierungswechsels durch Wahlen.

6. Die informelle Politik war nicht in der Lage, eine Theorie zu liefern, die über ihre eigenen Erfahrungen hinausgeht. Es beschränkt sich auf Stille, Melancholie oder Recherche.

7. Idris Robinson, „Introduction to Mario Trontis ‚On Destituent Power‘“, Ill Will, 22. Mai 2022. Hier online.

8. Die Ablehnung des klassischen Aktivismus, der Lebensentscheidungen und politische Perspektiven künstlich trennt, hat zu Verwirrung darüber geführt, was politisches Handeln ausmacht. Die Ablehnung der klassischen Politik führte zu einer Tendenz, die Unterscheidung zwischen Ethik und Politik völlig zu verwischen, wodurch der Unterschied zwischen der Organisation der Existenz und der Entwicklung politischer Formen unklar oder mehrdeutig wurde.