Eine Kritik der dekolonialen Ideologie

Der folgende Text ist der Vortrag, den die Redaktionsgruppe der Zeitschrift ‘To Dialytiko’ im Rahmen der dreitägigen Veranstaltungsreihe „3 Tage zu Krieg, Nationalismus und anderen Übeln, 24.–26. Oktober“ hielt, die von der Gruppe ‘RevDef’ im besetzten Haus „Fabrika Yfanet“ organisiert wurde.

Die Faszination der „dekolonialen Theorie“ in einer Zeit ideologischer Verwirrung

In den letzten Jahren hat der Diskurs über „Dekolonialisierung“ in akademischen Kreisen und sozialen Bewegungen eine zentrale Rolle eingenommen und wird als neue, radikale Sprache der Emanzipation präsentiert. Seine Wirkung ist unbestreitbar. Indem sie einen Rahmen für die Kritik am sogenannten „weißen“, „westlichen“ Blick als universelle Art der Weltdeutung bietet, übt diese Bewegung eine starke Anziehungskraft aus. Ihr Begriff „Dekolonialisierung“ ist zu einem Sammelbegriff geworden, der auf jeden Bereich anwendbar ist – von Hochschullehrplänen und Museen bis hin zu Ernährungsgewohnheiten und persönlichen Beziehungen – und verspricht, die vom Kolonialismus hinterlassenen Unterdrückungsstrukturen zu beseitigen.

Es ist jedoch von entscheidender Bedeutung, von vornherein klarzustellen, dass der hier untersuchte Begriff der „Dekolonisierung“ nicht mit dem historischen, politischen und militärischen Prozess des Zerfalls kolonialer Reiche verwechselt werden darf. Dieser historische Zyklus, der nationale Befreiungskämpfe umfasste und in der formellen Unabhängigkeit der ehemaligen Kolonien als Nationalstaaten gipfelte, war in den 1970er Jahren weitgehend abgeschlossen. Im Gegensatz dazu hat die heutige Verwendung des Begriffs eine fast ausschließlich metaphorische, kulturelle und erkenntnistheoretische Bedeutung angenommen, die Gegenstand dieser Kritik ist.

Der Aufstieg dieser Theorie lässt sich nicht losgelöst von ihrem breiteren historischen Kontext verstehen. Ihre Verbreitung fällt zeitlich mit der Schwächung und dem Niedergang proletarischer Kämpfe und Bewegungen auf fast der ganzen Welt zusammen und steht in einem kausalen Zusammenhang damit. Die Schwächung der proletarischen theoretischen und praktischen Kritik ging einher mit der Verstärkung geopolitischer, ethnokultureller, irrationalistischer und identitätsbasierter politischer Tendenzen und Ansichten, die bereits innerhalb sozialer Kämpfe vorhanden waren. Die dekoloniale Theorie als Inbegriff dieser „ethnokulturellen Wende“ innerhalb der Linken und des antiautoritären Milieus ist nicht bloß eine neue akademische Modeerscheinung, sondern ein Symptom einer tief verwurzelten politischen Niederlage. Ihre konzeptionellen Ursprünge liegen in der „kulturellen Wende“, die ab den 1970er Jahren die Sozialwissenschaften erfasste – ein Wandel, der selbst der theoretische Ausdruck des Niedergangs der alten Arbeiterbewegung war.

Diese Verlagerung von den sozialen Beziehungen der (Re-)Produktion hin zu Kultur und Wissenssystemen als eigenständige Sphären bildet den Kern der in diesem Beitrag dargelegten Kritik. Die dekoloniale Theorie verzichtet ausdrücklich auf die Kritik an der kapitalistischen Universalität und ersetzt den Klassenkampf – die grundlegende Triebkraft des historischen Wandels, die aus den Widersprüchen des Kapitalismus selbst hervorgeht – durch einen „externen Impuls“ von Subjekten, die kulturell und geografisch definiert sind. Dabei wendet sie starr analytische Gegensätze an (Westen/Nicht-Westen, Weißsein/Nicht-Weißsein), die komplexe soziale Realitäten übermäßig vereinfachen und zu reaktionären Positionen führen.

Ausgehend von den kritischen Analysen von Neil Larsen und Ross Wolfe [1] werden wir versuchen, die entscheidenden Fragen anzugehen, die von den Genossen von revdef aufgeworfen wurden. Wir werden uns bemühen zu zeigen, dass die dekoloniale Wende trotz ihrer radikalen Selbstdarstellung aus der Perspektive der Entwicklung einer antagonistischen Bewegung gegen Kapital und Staat negative Folgen hat und in reaktionäre politische Sackgassen führt.

Part I: Neil Larsens Kritik am „Jargon der Dekolonialität“

Im Zentrum der marxistischen Kritik an der dekolonialen Theorie, wie sie in den Arbeiten von Neil Larsen nachdrücklich zum Ausdruck kommt, steht die Aufdeckung einer grundlegenden Verfälschung: die Ersetzung der Analyse des Kapitalismus als vorherrschender Produktionsweise durch dessen Beschreibung als kulturelles Projekt. Larsens Analyse, inspiriert von Adornos Werk „Der Jargon der Authentizität“, konzentriert sich auf den führenden Vertreter der Bewegung, Walter Mignolo, und dekonstruiert dessen theoretischen Rahmen, wobei sie aufzeigt, wie dieser soziale und klassenbezogene Beziehungen kulturellen und ethnischen Hierarchien und Unterschieden unterordnet.

Die „koloniale Machtmatrix“ und die Entgeschichtlichung des Kolonialismus

Ein zentraler Begriff in Mignolos Denken ist die „koloniale Machtmatrix“ (‘colonial matrix of power’ – CMP), eine Struktur, die angeblich im 16. Jahrhundert etabliert wurde und bis heute unverändert fortbesteht und jeden Aspekt der Moderne bestimmt. Nach dieser Auffassung ist der Kapitalismus nur eine der Erscheinungsformen dieser Matrix, deren primäres Element die rassische Hierarchie der Weltbevölkerung ist (weiß/europäisch versus nicht-weiß/nicht-europäisch). Der Kolonialismus ist daher keine historisch definierte Phase der kapitalistischen ursprünglichen Akkumulation, sondern ein fortwährender, fast metaphysischer, ontologischer Zustand, der die Moderne als Ganzes bestimmt.

Dieser Schritt hat zwei verheerende Folgen. Erstens enthistorisiert er den Kolonialismus als solchen. Anstelle eines konkreten, gewalttätigen Prozesses der Einbindung vorkapitalistischer Gesellschaften in den Weltmarkt und der ursprünglichen Akkumulation wird der Kolonialismus in eine statische, ewige Herrschaftsstruktur verwandelt. Dies verhindert jede sinnvolle Bewertung der tatsächlichen antikolonialen Kämpfe des 20. Jahrhunderts und ihrer Ergebnisse, da sich gemäß der Logik der ‘CMP’ durch die formale Entkolonialisierung praktisch nichts geändert hat. Zweitens wird der Kapitalismus als solcher Teil des kulturellen Bereichs. Er wird nicht mehr im Hinblick auf die Ausbeutung der Arbeitskraft und die Akkumulation von Kapital analysiert, sondern als kulturelle Auferlegung, als „Verwestlichung“. Kritik richtet sich nicht mehr gegen die Produktionsverhältnisse, sondern gegen „eurozentrisches Wissen“. Diese Verlagerung weg von materiellen und sozialen Verhältnissen und Bedingungen, weg von der Kritik der politischen Ökonomie und der politischen und ideologischen Formen des Kapitals hin zum Kulturalismus und zum Bereich von „Wissen/Macht“ ist ein prägendes Merkmal des dekolonialen Denkens.

Der Jargon der Dekolonialität als Deckmantel für das faktische Defizit

Larsen weist darauf hin, dass diese theoretische Entkleidung der materiellen Realität durch einen „undurchdringlichen Jargon“ verschleiert wird. Begriffe wie „Entwestlichung“, „Re-Westlichung“, „epistemischer Ungehorsam“ und „Grenzdenken“ schaffen ein geschlossenes, selbstreferentielles System, das den Anschein theoretischer Tiefe erweckt, während sie in Wirklichkeit die Analyse verschleiern. Diese Sprache funktioniert fast rituell, wie eine Endlosschleife sich wiederholender Phrasen, die ein echtes theoretisches System parodieren. Die Berufung auf „das Wissen des Alltagslebens in Communities, für die akademisches, wissenschaftliches und fachliches Wissen völlig irrelevant ist“, wird zu einem rhetorischen Kunstgriff, um die Theorie vor Kritik zu schützen, bleibt dabei jedoch ein Diskurs, der zutiefst akademisch und gerade für diese Communities unzugänglich ist.

Vom Klassenkampf zu Carl Schmitts Geopolitik

Der aufschlussreichste Aspekt von Larsens Kritik betrifft jedoch den unerwarteten, aber logisch notwendigen Zusammenhang zwischen Mignolos Denken und dem des nationalsozialistischen Rechts- und Politiktheoretikers Carl Schmitt. Mignolo übernimmt offen Schmitts Konzept des „Nomos der Erde“. Für Schmitt ist der „Nomos der Erde“ der grundlegende Akt der räumlichen Organisation und Aneignung der Erde, der jedem Recht vorausgeht. Es ist die konkrete Ordnung, die auf der Unterscheidung zwischen Freund und Feind sowie auf der Souveränität über einen bestimmten Raum beruht und jegliches abstrakte, universelle Rechtsprinzip ablehnt. Mignolo, der sich auf Schmitt stützt, proklamiert „Dekolonialität“ als den „Dritten Nomos der Erde“. Dieser Schritt ist nicht harmlos. Er verwandelt eine Forderung nach Emanzipation in einen Entwurf für eine neue geopolitische Aufteilung der Welt. „Entwestlichung“ wird mit dem Aufstieg einer multipolaren Welt gleichgesetzt, in der „Zivilisationsstaaten“ wie China, Russland und der Iran (die Mignolo unter dem Akronym CRI zusammenfasst) als Protagonisten dieser neuen Ordnung dargestellt werden. Die Ablehnung der Klassenanalyse als universeller Rahmen führt unweigerlich zur Übernahme eines geopolitischen Rahmens, wonach der Konflikt nicht mehr zwischen Klassen auf globaler Ebene stattfindet, sondern zwischen Zivilisationsstaatsblöcken, die um die Hegemonie konkurrieren. Die strukturelle Affinität zwischen den beiden Theoretikern ist offensichtlich: Sowohl Schmitt als auch Mignolo lehnen ein universelles Prinzip des sozialen Wandels innerhalb der Weltgeschichte (wie beispielsweise den Klassenkampf) ab und ersetzen es durch ein Prinzip, das auf geografischer Trennung und dem existenziellen Konflikt zwischen getrennten Entitäten basiert, die im Falle der dekolonialen Theorie kulturell definiert sind (Freund/Feind bei Schmitt, Westen/Nicht-Westen bei Mignolo). So wird der Kampf gegen den Imperialismus im Namen kultureller Unterschiede in die Unterstützung eines imperialistischen Lagers gegenüber dem anderen umgelenkt.

Wie gefährlich und politisch heikel dieser Rahmen ist, wird noch deutlicher, wenn man ihn auf jüngere Konflikte anwendet. Während sich dekoloniale Kritik traditionell gegen den „Westen“ richtet, lässt sich derselbe konzeptionelle Rahmen auch umkehren. Im Fall des Krieges in der Ukraine beispielsweise haben einige Befürworter der dekolonialen Theorie Russland als Kolonialmacht und die Ukraine als Gegenstand eines antikolonialen Kampfes dargestellt. Dies verdeutlicht die Abkehr von einer kohärenten, materialistischen Analyse des Imperialismus als globales kapitalistisches Phänomen. Anstatt den Wettbewerb zwischen verschiedenen imperialistischen Polen zu analysieren, wird der Konflikt auf eine moralisierende Erzählung über „Kolonisatoren“, die die „Kolonisierten“ unterdrücken, reduziert. Auf diese Weise unterstützt die Kritik letztendlich den Staat, der im jeweiligen Fall als kolonial untergeordnet gilt (z. B. die Ukraine), und damit auch das imperialistische Lager, das ihn unterstützt, während der kapitalistische Charakter des Konflikts und die Rolle aller beteiligten Kräfte bei der Aufrechterhaltung der kapitalistischen Herrschaft völlig außer Acht gelassen werden.

Part II: Die Verzerrung der Dialektik

Während Larsens Kritik die politischen Konsequenzen der „kulturellen Wende“ aufzeigt, dringt Ross Wolfes Analyse in „Dialectics and Difference“ in den philosophischen Kern der dekolonialen Theorie vor und untersucht den Versuch, die „Dialektik zu dekolonisieren“, wie er vor allem von George Ciccariello-Maher formuliert wurde. Wolfe argumentiert, dass dieses Unterfangen keine Korrektur oder Bereicherung der marxistischen Methode darstellt, sondern eine vollständige Abkehr von deren Grundprinzipien, mit dem Ergebnis, dass von der Dialektik nichts als ihr Name übrig bleibt.

Die Ablehnung von Totalität und Immanenz

Im Zentrum von Wolfes Kritik steht die Feststellung, dass Ciccariello-Mahers „dekolonisierte Dialektik“ drei Eckpfeiler der hegelianischen und marxistischen Tradition ablehnt: Totalität, wechselseitige Vermittlung und immanente Kritik. Das Konzept der Totalität – also die Auffassung, dass der Kapitalismus ein einheitliches, globales und integriertes System bildet, in dem die Teile (Wirtschaft, Politik, Ideologie) miteinander verbunden sind und sich gegenseitig bedingen – wird als „eurozentrisch“ und „imperialistisch“ abgelehnt. An seine Stelle tritt ein Bild fragmentierter, vielfältiger und lokaler Dialektiken: eine Vielzahl von Subjektpositionen, die sich in unterschiedlichem Maße „außerhalb des Systems“ verorten.

Gleichzeitig wird das Konzept der wechselseitigen Vermittlung aufgegeben; nach diesem Konzept existieren soziale Kategorien nicht als in sich geschlossene Entitäten, die extern interagieren, während sie ansonsten unverändert bleiben, sondern werden in Beziehung zueinander definiert, in einem Verhältnis wechselseitiger Konstitution. Die antagonistischen sozialen Klassen sind beispielsweise keine zwei unabhängigen Gruppen, die im Konflikt stehen. Die eine bildet die notwendige Voraussetzung für die Existenz der anderen; ihre Identität entsteht gerade in der widersprüchlichen Beziehung, die sie miteinander verbindet. Durch die Ablehnung dieses Konzepts zeichnet der dekoloniale Ansatz das Bild eines Konflikts zwischen zwei Seiten, die einander fremd bleiben („Westen“ – „Nicht-Westen“, „Kolonialreiche“ und „nationale Befreiungsbewegungen“), als ob ihre Substanz bereits existierte und in einem Bereich Gestalt annähme, der außerhalb der historischen Dynamik kapitalistischer Ausbeutungs- und Herrschaftsverhältnisse auf globaler Ebene liege.

Diese Ablehnung der Totalität und der wechselseitigen Vermittlung hat eine unvermeidliche Konsequenz: die Abkehr vom Begriff der Immanenz. In der klassischen Dialektik leiten sich die Bewegung der Geschichte und die Möglichkeit einer Revolution intern aus den Widersprüchen ab, die der sozialen Totalität selbst innewohnen. Die Überwindung des Kapitalismus ist eine Möglichkeit, die sich aus seiner eigenen Entwicklung ergibt, und zwar durch den Klassenkampf zwischen Kapital und Arbeit. Umgekehrt kann aus der Perspektive von Ciccariello-Maher, da es kein einheitliches Ganzes mit internen Widersprüchen gibt, der Impuls für Veränderungen nur „von außen“ kommen. Fortschritt hängt von einem „Appell an die Außenwelt“ und von einer „kolonialen Differenz“ ab, die über eine innere dialektische Beziehung hinausgeht. Das revolutionäre Ereignis ist nicht die Reifung und Auflösung der inneren Widersprüche des Systems, sondern ein Angriff von außen durch Subjekte (rassifizierte, kolonisierte), die ontologisch außerhalb der Totalität angesiedelt sind.

Dieses theoretische Konstrukt ist nicht bloß eine philosophische Meinungsverschiedenheit. Es stellt eine grundlegende Leugnung der Realität des Kapitalismus dar. Die Macht des Kapitals liegt gerade in seiner Fähigkeit, alles in seine Selbstverwertung und seine Logik einzubeziehen und ihm unterzuordnen, sodass nichts wirklich „außerhalb“ bleibt. Die Ablehnung der Kategorie der Totalität im Namen der Achtung vor der „Differenz“ hat den paradoxen Effekt, dass der Kapitalismus als System unbeschadet bleibt. Die Kritik mag sich auf spezifische Erscheinungsformen der Unterdrückung konzentrieren, doch das verbindende Element, das diese hervorbringt und reproduziert – die universelle Herrschaft des Kapitals in all ihren Formen –, bleibt unsichtbar und unantastbar.

Vom Proletariat zum „Volk“, von Marx zu Sorel

Der Übergang von der Immanenz zur Exteriorität führt unweigerlich zur Ersetzung des revolutionären Subjekts. Das Proletariat als universelle Klasse, deren bloße Existenz innerhalb des Kapitalismus die Möglichkeit schafft, sich selbst zu überwinden, wird durch das klassenübergreifende Konzept des „Volkes“ (pueblo) ersetzt, einer Koalition von Identitäten, in der die Klasse lediglich ein Faktor neben Rasse, Geschlecht und Nation ist. Dieser populistische Wandel ermöglicht es Ciccariello-Maher, Nationalismus und Traditionalismus als potenziell emanzipatorische Waffen neu zu definieren, d. h. als „Waffen, deren Bedeutung sich je nach dem, wer sie einsetzt, zu ändern scheint“.

Hier offenbart sich die tiefe Affinität zwischen seinem Denken und dem von Georges Sorel, eine Affinität, auf die Ciccariello-Maher selbst hinweist. Sorel, bekannt für seine Kritik am Rationalismus und am historischen Determinismus, argumentierte, dass revolutionäres Handeln nicht aus einem rationalen Verständnis materieller Widersprüche entspringe, sondern aus der Kraft des „Mythos“ – eines Bildes (wie etwa des Generalstreiks), das die Massen auf moralischer und emotionaler Ebene mobilisiert. Für Sorel ist das Verhältnis zwischen den Klassen nicht dialektisch, sondern eines der absoluten Unvergleichbarkeit und Unvereinbarkeit, das an „Nicht-Beziehung“ grenzt.

Genau diese Sorel’sche Logik der absoluten Äußerlichkeit und der irrationalen Konstitution des kollektiven Subjekts wird von der „dekolonisierten Dialektik“ übernommen. Der revolutionäre Bruch ist nicht das Ergebnis eines dialektischen Prozesses, sondern ein Willensakt, der von einer moralisch überlegenen, externen Kraft ausgeht.

Diese theoretische Linie steht sogar in scharfem Gegensatz zur Tradition des antikolonialen Marxismus. Denker wie José Carlos Mariátegui und C. L. R. James (ungeachtet der Mängel, die ihre Theorien möglicherweise hatten) betonten, dass der Kapitalismus ein globales System sei und dass die Befreiung das Handeln des globalen Proletariats erfordere, das innerhalb dieser Totalität agiere. Selbst Fanon stellte – trotz der größeren Mehrdeutigkeiten und Widersprüche in seinem späteren Werk – nicht einfach eine mythische Außenwelt der kapitalistischen Moderne in den Raum. Anstatt die Emanzipation in Subjekten zu suchen, die außerhalb kapitalistischer gesellschaftlicher Beziehungen stehen, konzentrierten sich diese Denker auf die konkreten Widersprüche, die der Imperialismus sowohl im Zentrum als auch in der Peripherie hervorbrachte, und verbanden den antikolonialen Kampf – wenn auch auf unterschiedliche und manchmal widersprüchliche Weise – mit der Perspektive einer umfassenderen gesellschaftlichen Transformation. Die dekoloniale Wende hingegen trennt diese Verbindung und führt zu einer Politik, die im Namen der Differenz Populismus und Nationalismus begrüßt.

Part III: Politische Implikationen und theoretische Affinitäten: Vom Antiimperialismus zum ethnokulturellen Populismus

Aufbauend auf den von Larsen und Wolfe entwickelten Kritikpunkten können wir uns nun einigen weiterreichenden politischen Implikationen und theoretischen Affinitäten der dekolonialen Wende zuwenden und die Argumentation über die spezifischen Thesen beider Autoren hinaus erweitern. Die Abkehr der dekolonialen Theorie von den materialistischen und dialektischen Prinzipien der marxistischen Kritischen Theorie ist nicht bloß eine akademische Kontroverse. Sie hat tiefgreifende politische Implikationen, da sie das Konzept des Kampfes gegen die kapitalistische Herrschaft – einschließlich des Imperialismus – grundlegend neu gestaltet und selektive theoretische Affinitäten zu irrationalen und populistischen Strömungen offenbart.

Der Übergang von der Dependenztheorie zur dekolonialen Ideologie

Die dekoloniale Theorie wird oft als Nachfolgerin der Dependenztheorie dargestellt, die in den 1960er und 1970er Jahren in Lateinamerika entwickelt wurde. Diese Behauptung ist jedoch irreführend, da sie einen grundlegenden Bruch verschleiert, der einen umfassenderen Wandel vom historischen Materialismus zum kulturellen Relativismus widerspiegelt. Die Dependenztheorien bleiben im Rahmen der politischen Ökonomie. Sie konzentrieren sich auf die mutmasslichen materiellen Mechanismen des ungleichen Austauschs und den Transfer von Mehrwert von der „Peripherie“ zum „Zentrum“ und analysieren, wie die Struktur der globalen kapitalistischen Wirtschaft die „Unterentwicklung“ aktiv reproduzierte. Ihre Kritik richtete sich in erster Linie gegen wirtschaftliche Beziehungen, auch wenn sie Mängel aufwies.

Das dekoloniale Denken hingegen markiert einen entscheidenden Wandel vom Ökonomischen zum Kulturellen und Epistemologischen. Die primäre Struktur der Herrschaft ist nicht mehr die wirtschaftliche Ausbeutung, sondern die „koloniale Machtmatrix“ und das Wissen – das heißt, die Aufzwingung einer eurozentrischen Weltanschauung, die lokales Wissen abwertet und auslöscht. Das Problem ist nicht der Kapitalismus als Produktionsweise, sondern vielmehr „Modernität/Kolonialität“ als einheitlicher kulturell-epistemologischer Komplex. Dieser Wandel von der materialistischen Analyse hin zu einer idealistischen Kritik des Wissens ist es, was die beiden Strömungen grundlegend voneinander unterscheidet.

Trotz dieses grundlegenden Unterschieds ist es wichtig, auch die Gemeinsamkeiten zwischen der Dependenztheorie und der dekolonialen Theorie zu untersuchen: Beide ersetzen die Klasse als Akteur des Kampfes durch das Volk und die Nation (die dekoloniale Theorie jedoch auf einer tieferen Ebene des Bruchs, da sie dem Kapitalismus selbst den Status einer Primärstruktur abspricht und ihn nicht lediglich als den Akteur betrachtet, gegen den gekämpft wird) und befürworten die Schaffung klassenübergreifender Fronten zwischen den proletarischen Massen und einer „national-populären“ militärisch-bürokratischen Elite sowie, im weiteren Sinne, mit dem dekolonialen, „antiimperialistischen“ Teil der Bourgeoisie, vor allem in den Ländern des Ostens und des Südens – wenn wir diese Begriffe in einem rein geografischen Sinne verwenden dürfen –, aber auch im weiteren Sinne.

An dieser Stelle sei angemerkt, dass Lenins eigener Antiimperialismus das Weltproletariat als Subjekt des Kampfes und des revolutionären Wandels betrachtete. Wie er betonte: „Die Dialektik der Geschichte ist derart, dass kleine Nationen, die als eigenständiger Faktor im Kampf gegen den Imperialismus machtlos sind, eine Rolle als einer der Fermente, als einer der Erreger spielen, die der wirklichen antiimperialistischen Kraft, dem sozialistischen Proletariat, helfen, auf die Bühne zu treten.“ Doch im selben Text, der im Juli 1916 veröffentlicht wurde, greift er die internationalistische Kritik am irischen Aufstand von 1916 an, die diesen als „rein städtische, kleinbürgerliche Bewegung“ abgetan hatte, „die trotz der Aufsehen erregenden Wirkung, die sie hervorrief, nicht viel soziale Rückendeckung hatte“. Der Kern seiner Polemik besteht darin, dass die soziale Revolution den Aufstand des Kleinbürgertums und der „rückständigen“ Arbeiter erfordert, der von „der klassenbewussten Avantgarde der Revolution, das fortgeschrittene Proletariat“, d. h. die Partei, zur Machtergreifung ausgenutzt wird, so wie „die Generalstäbe im gegenwärtigen Krieg ihr Möglichstes tun, um jede nationale […] Bewegung im feindlichen Lager zu nutzen“, da es so etwas wie eine „‚reine‘ soziale Revolution“ nicht gibt. (W. I. Lenin, Gesammelte Werke, Moskau 1962, Bd. 22, S. 353–358).

Diese Einschätzung Lenins entspringt seiner verzerrten und top-down-orientierten Auffassung von der sozialen Revolution als der Übernahme der Staatsmacht durch die Partei. Im Falle entwickelter kapitalistischer Länder wird die Partei letztendlich lediglich die Produktion verwalten, die bereits durch den Kapitalismus vergesellschaftet wurde und nun ihr Stadium des Staatsmonopols erreicht hat – ohne jegliche Umgestaltung der entfremdeten und getrennten Arbeit und folglich ohne jegliche Kritik an der kapitalistischen Wissenschaft, sondern vielmehr durch die Anwendung des Taylorismus und des „Ein-Mann-Managements“. Im Falle von Kolonien und unterentwickelten kapitalistischen Ländern wird die Partei eine Entwicklungsdiktatur errichten, die die Entwicklung der Produktivkräfte und den Abschluss der ursprünglichen Akkumulation herbeiführen wird. Von hier aus ist der Weg zum stalinistischen „Sozialismus in einem Land“ und zum „Bündnis mit den fortschrittlichen Teilen der Bourgeoisie“ des Dritte-Welt-Denkens in der Tat sehr kurz.

Das Scheitern der antikolonialen Kämpfe, eine soziale Emanzipation herbeizuführen, und oft auch keiner wirtschaftlichen Verbesserung in den „befreiten“ Nationalstaaten nach der Entkolonialisierung – die als historischer Prozess größtenteils bereits in den 1970er Jahren abgeschlossen war – wurde von Befürwortern der dekolonialen Theorie und Kritikern des Orientalismus als Ergebnis der Reproduktion des „westlichen Wissens- und Machtsystems“ und der damit verbundenen rassischen und kulturellen Hierarchien verstanden. Eine solche Interpretation ist jedoch zutiefst fehlerhaft, da sie den Fokus von den sozialen Produktions- und Ausbeutungsverhältnissen auf eine abstrakte Ebene „epistemischer Regime“ verlagert. Damit übersieht sie die Tatsache, dass die Aufrechterhaltung ungleicher Entwicklung auf die strukturelle Einbindung jedes Nationalstaates in den globalen Kapitalismus zurückzuführen ist: in das hierarchische System der Staaten und den globalen Markt – und nicht auf das Vorherrschen einer eurozentrischen Denkweise. Auf diese Weise gleitet die dekoloniale Theorie in eine Form des kulturellen Relativismus ab, der die tatsächlichen Klassen- und kapitalistischen Dynamiken beschönigt und das Proletariat in nationalistisch-populistischen Strategien unter der Hegemonie bürgerlich-bürokratischer Eliten gefangen hält.

Sorel’sche Logik: Mythos, Gewalt und die Konvergenz zwischen Linken und Rechten

Die Behauptung, dass die dekoloniale Theorie eine gemeinsame Logik mit dem postfaschistischen, rechtsextremen ethnokulturellen Populismus teile, gründet sich theoretisch auf ihre Verbindung zu Sorels Denken. Wie oben erwähnt, lehnte Sorel den marxistischen historischen Materialismus als deterministisch und rationalistisch ab und betonte stattdessen die irrationale Herausbildung politischer Subjekte. Für ihn werden die Massen nicht durch eine wissenschaftliche Analyse der sozialen Verhältnisse mobilisiert, sondern durch die Kraft des „Mythos“ – einer kollektiven, emotional aufgeladenen Zukunftsvision, die zu Heldentum und Selbstaufopferung inspiriert. Gewalt ist in diesem Zusammenhang nicht bloß ein politisches Instrument, sondern eine moralische, regenerative Kraft, die die Gesellschaft von bürgerlicher Dekadenz reinigt. Dieser sorelianische Denkansatz zeigt sich deutlich im dekolonialen Ansatz. Die „koloniale Differenz“ fungiert als Gründungsmythos, der das kollektive Subjekt konstituiert – nicht auf der Grundlage gemeinsamer materieller Interessen (als Klasse), sondern auf der Grundlage einer gemeinsamen kulturell-existentiellen Erfahrung der Unterdrückung. Die Beziehung zum „Kolonisator“ ist kein dialektisches Verhältnis innerer Widersprüche, sondern einer absoluter ‘Außenheit’ und Unversöhnlichkeit, genau wie Sorel es in Bezug auf soziale Klassen beschrieben hat. Nationalismus, Populismus und Traditionalismus – die Ciccariello-Maher als formbare „Waffen“ betrachtet – beziehen ihre Kraft gerade aus ihrer Fähigkeit, als mobilisierende Mythen zu fungieren, unabhängig von ihrem rationalen oder materiellen Inhalt.

Diese Ersetzung des Proletariats durch das klassenübergreifende „Volk“ und die Wiederbelebung von Nationalismus und Traditionalismus als potenzielle „Waffen“ ebnen den Weg für die Unterstützung politischer Kräfte, die jeder emanzipatorischen Sache feindlich gegenüberstehen. Wenn der Hauptkonflikt als Kulturkrieg zwischen „dem Westen und dem Rest“ definiert wird, kann jede Kraft, die sich dem „Westen“ entgegenstellt, als fortschrittlich angesehen werden, unabhängig von ihrem Klassen- und politischen Charakter.

So werden reaktionäre Bewegungen – von nationalistischen Gruppen bis hin zu islamistischen Fundamentalisten im Nahen Osten und in Afrika – als Träger authentischen, „lokalen Wissens“ dargestellt, das sich der kulturellen Überlagerung durch die „koloniale Machtmatrix“ widersetzt. Die von diesen Kräften innerhalb der heimischen Gesellschaften ausgeübte Klassenausbeutung und soziale Unterdrückung wird im Namen eines umfassenderen antiwestlichen Kampfes übersehen oder gerechtfertigt. Der Kampf gegen den Imperialismus wird somit in bedingungslose Unterstützung für autoritäre Regime und Bewegungen umgelenkt, sofern diese geopolitisch mit dem „richtigen“ Lager verbündet sind.

Genau hier liegt die Gemeinsamkeit mit der modernen extremen Rechten. Auch die extreme Rechte lehnt die universellen Prinzipien der Aufklärung ab und stellt die organische, kulturelle Gemeinschaft des „Volkes“ dem abstrakten, kosmopolitischen „Anderen“ gegenüber, während sie sich auf die Mobilisierung durch nationale Mythen und den Appell an die Tradition stützt. Wenn die Politik das Terrain der rationalen Kritik an materiellen Machtverhältnissen verlässt und sich in den Bereich der irrationalen Identitätsbildung durch Mythen begibt, werden die Grenzen zwischen „links“ und „rechts“ gefährlich fließend. Beide Ausprägungen des ethnokulturellen Populismus verteidigen letztendlich autoritäre Regime und imperialistische Mächte (sei es Russland und China im Namen der „Entwestlichung“ oder den „Westen“ im Namen der Verteidigung seiner „Zivilisation“), sofern diese den entsprechenden kulturellen Mythos verkörpern.

Der Bereich der postkolonialen/dekolonialen feministischen und queeren Theorie bietet ein charakteristisches Beispiel für diese widersprüchliche Konvergenz. Dekoloniale queere Texte kritisieren zu Recht die instrumentelle Berufung auf LGBTQI+-Rechte zur Rechtfertigung imperialistischer Interventionen – eine Praxis, die mittlerweile mit dem Begriff „Pinkwashing“ bezeichnet wird. [2] Die vorgeschlagene Alternative – nämlich die Betonung einer radikalen ontologischen Andersartigkeit und die Hinwendung zu „authentischen“ vorkolonialen Geschlechterpraktiken – erweist sich jedoch als ebenso problematisch. [3]

In dem Bestreben, den Eurozentrismus zu vermeiden, gehen die vertretenen Positionen so weit, dass sie vormoderne Formen der Sozialität idealisieren oder sogar Unterordnung und die Beschränkung auf den häuslichen Bereich nicht als Unterdrückung, sondern als eine Form der Handlungsfähigkeit neu interpretieren! [4] Durch die Abkehr von Universalismus und universellen Konzepten führt die Hypostasierung kultureller Unterschiede in der Ausübung von Geschlecht und Handlungsfähigkeit zu einem „kulturellen Nativismus“, der keine gemeinsame Basis findet und nicht mit entsprechenden Erfahrungen im „Westen“ kommunizieren kann, wodurch er in Essentialismus abgleitet. Diese theoretische Tendenz hin zum kulturellen Relativismus hat tragischerweise dazu geführt, dass sie Argumentationsgrundlagen für rechtsextreme, reaktionäre Kräfte wie den hinduistischen Nationalismus (Hindutva) liefert. [5]

Die Rhetorik einer „kulturell authentischen“ indischen Identität – die vor fremden Einflüssen geschützt werden muss – wird nun ausgenutzt, um männliche Dominanz im Namen der Tradition [6] zu festigen und vor allem zur gewaltsamen Marginalisierung der muslimischen Bevölkerung, die als der ultimative „Fremdkörper“ innerhalb der Nation ins Visier genommen wird, während sie gleichzeitig den am stärksten verarmten Teil des Surplusproletariats in Indien bildet.

Der Supermarkt der „kulturellen Unterschiede“ im Kontext der „Kulturkriege“ als Pseudokonflikte im Zeitalter des autoritären Neoliberalismus und des Postfaschismus

In der heutigen Zeit werden die Krise der Kapitalreproduktion und die Verschärfung der Klassenunzufriedenheit durch die Förderungen eines rational organisierten Irrationalismus angegangen. Anstatt kapitalistische Gesellschaftsverhältnisse zu kritisieren, verlagert sich die Debatte auf kulturelle, nationale und religiöse Identitäten, die als metaphysische Kräfte dargestellt werden, die die Geschichte prägen. Diese „Kulturkriege“ lenken vom tatsächlichen Klassenkampf ab und verschleiern ihn; sie dienen als Legitimationsquelle und als Mittel zur Überwindung der Widersprüche kapitalistischer Gesellschaftsformationen.

Der Gegensatz zwischen Kapital und Proletariat wurde durch eine falsche Dichotomie ersetzt – nämlich die kulturelle Unterscheidung zwischen West und Ost oder Nord und Süd. Dieser von der dekolonialen Ideologie stark geförderte Rahmen lässt keinen Raum für soziale Emanzipation und führt lediglich dazu, dass ein imperialistisches Lager (z. B. China, Russland, Iran) gegenüber einem anderen bevorzugt wird.

Zudem wird internationalistische Solidarität zu einem Konsumprodukt. Unternehmen und Arbeitgeber setzen je nach Zielgruppe selektiv palästinensische, ukrainische oder andere Nationalflaggen ein, um ein Image von „sozialem Bewusstsein“ zu vermitteln. Auf diese Weise wird politische Identität zu einem Produkt im Supermarkt der Ideologien, wodurch die ausbeuterische Rolle des Kapitals verschleiert wird. Die Debatte verlagert sich von der Klassenorganisation des Proletariats hin zur Unterstützung oder Ablehnung einzelner Kapitalisten, je nachdem, welches staatliche Lager sie unterstützen. Diese Konflikte sind trügerisch, denn während sie spektakuläre Gegensätze zur Schau stellen, lassen sie das Wesen der kapitalistischen Herrschaft unberührt und lenken die gesellschaftliche Wut von den wahren Ursachen der Ausbeutung und Unterdrückung ab.

Die Gefahr der dekolonialen Ideologie in einer neuen Ära des Staatskapitalismus, des neuen Imperialismus, der Kriegswirtschaft und der Militarisierung der Gesellschaften

Die gegenwärtige Epoche ist geprägt von der Krise des „Globalisierungs“-Modells und dem Übergang zu einer neuen Form des Staatskapitalismus, die sich in Form von Kriegswirtschaften manifestiert. Staaten erhöhen ihre Militärausgaben und militarisieren die Gesellschaften, da Krieg einen Ausweg aus der Krise bietet und ein Mittel zur Beseitigung des überschüssigen Proletariats darstellt.

In diesem Zusammenhang wird die dekoloniale Ideologie äußerst gefährlich. Indem sie die Kritik am Kapitalismus als globales System aufgibt, ersetzt die dekoloniale Ideologie diese durch eine mythologische und reaktionäre Unterscheidung zwischen dem „Westen“ und dem „Nicht-Westen“. Diese „Top-down-Analyse“, die sich auf Konflikte zwischen Staaten konzentriert, verwandelt sich leicht in „Campismus“: die Unterstützung eines imperialistischen Blocks gegenüber einem anderen.

„Antiimperialisten“ unterstützen letztendlich Mächte wie Russland, den Iran oder China und stellen diese als Gegengewicht zum „westlichen“ Imperialismus dar.

Dieser Wandel ist nicht nur konzeptionell möglich, sondern kann auch materiell begünstigt werden. In der aktuellen Lage können Strömungen, die den antikolonialen Diskurs in geopolitische Ausrichtung umsetzen, Zugang zu Fundraising-Netzwerken, NGO- und Gewerkschaftsinfrastrukturen, Medienplattformen, institutioneller Anerkennung und in einigen Fällen zu direkter diplomatischer oder materieller Unterstützung durch Staaten erhalten. Solche Tendenzen sind daher nicht nur innerhalb des Feldes vorhanden; sie können selektiv verstärkt und reproduziert werden.

Dieser Campismus ist gefährlich, weil:

Er den Krieg legitimiert: Anstatt den internationalistischen Klassenkampf gegen alle Staaten zu fördern, ebnet er den Weg für eine umfassendere Militarisierung der Gesellschaft und ruft das Proletariat dazu auf, sich hinter das eine oder andere nationale Kapital zu stellen.

Er bringt die Kämpfe vom Kurs ab: Der Feind ist nicht mehr das Kapital und der Staat, sondern ein externes, kulturell definiertes „Anderes“. Dies behindert die Entwicklung einer autonomen Klassenorganisation und führt zu einer nationalen Mobilisierung, die die Zerschlagung jeglichen internen Widerstands fordert.

Er perpetuiert Unterdrückung: Die Unterstützung von „nationalen Befreiungsbewegungen“ wie der Hamas ignoriert die Tatsache, dass deren Ziel nicht die Klassenbefreiung ist, sondern die Schaffung neuer kapitalistischer Staaten, die sich derselben internationalen Ordnung anschließen werden.

Im Zeitalter des neuen Imperialismus, in dem Völkermord und die Auslöschung überschüssiger Bevölkerungsgruppen weltweit eskalieren (von Gaza bis zum Sudan), fungiert die dekoloniale Ideologie als ideologisches Mittel, um das Proletariat an seinem eigenen gegenseitigen Gemetzel zu beteiligen und es zum Kanonenfutter zum Nutzen der kriegführenden bürgerlichen Klassen zu machen. Der einzige Ausweg besteht nicht darin, Partei zu ergreifen, sondern proletarische, internationalistische Aktionen gegen alle Staaten und Armeen zu führen.

Schlussfolgerung

Die vorangegangene Analyse zielte darauf ab, die Grundprinzipien einer Kritik der dekolonialen Theorie aus der Perspektive der klassenantagonistischen Bewegung gegen Kapital und Staat zu skizzieren. Unsere Analyse versuchte aufzuzeigen, wie die kulturelle Wende und das Fehlen einer Kritik am Kapitalismus als globalem sozialen Verhältnis, die Abkehr von der dialektischen Methode, die selektiven theoretischen Affinitäten der dekolonialen Theorie zum irrationalistischen Populismus sowie ihre reaktionären politischen Implikationen – all dies zusammen aus proletarischer Sicht ein Szenario theoretischer und politischer Katastrophe ergibt.

Trotz ihrer radikalen Wortwahl bietet die dekoloniale Wende nicht nur keinen schlüssigen Rahmen für das Verständnis und die Überwindung zeitgenössischer Formen kapitalistischer Herrschaft, sondern trägt auch zu deren Fortbestehen bei.

Das grundlegende Problem liegt, wie Larsen argumentierte, in der Ablehnung des Begriffs der Universalität. Diese Ablehnung wird als Kritik am „Eurozentrismus“ dargestellt, ist in Wirklichkeit jedoch ein Trick. Es ist ein Trick, weil keine Theorie ohne universelle Konzepte existieren kann – die „koloniale Machtmatrix“ selbst wird als universelle Struktur dargestellt, die die Welt in den letzten 500 Jahren beherrscht hat. Das Problem ist daher nicht die Universalität an sich, sondern ihr Inhalt.

Darin liegt der entscheidende Unterschied des dialektischen Denkens. Auf der einen Seite steht die falsche Universalität der bürgerlichen Ideologie, die die Partikularinteressen der herrschenden Klasse als universelle Interessen der Menschheit darstellt. Auf der anderen Seite steht jedoch die reale, entfremdete Universalität des Kapitals. Die Herrschaft der Warenform – die Durchsetzung des Wertgesetzes auf globaler Ebene – ist nicht bloß eine Idee. Sie ist eine konkrete Existenzweise der Welt, eine tiefgreifende strukturelle Realität, die jede lokale Situation mit der globalen Totalität der Akkumulation verknüpft.

Dieser negativen, zerstörerischen Universalität des Kapitals stellt der Marxismus die Perspektive einer anderen, positiven Universalität gegenüber: die des Kommunismus. Dabei geht es nicht darum, ein neues, einheitliches Kulturmodell aufzuzwingen, sondern darum, die materiellen Voraussetzungen – die Abschaffung des Privateigentums und der Klassenausbeutung – zu schaffen, die die freie Entfaltung aller menschlichen Potenziale ermöglichen. Diese Universalität entspringt nicht einer externen, kulturell definierten Gruppe, sondern dem Proletariat, jener Klasse, die selbst ein Produkt der Universalität des Kapitals ist und die durch ihre eigene Befreiung die gesamte Menschheit befreit. Es handelt sich dabei natürlich auch nicht um ein mythisches Subjekt, um etwas zu paraphrasieren, was wir vor einigen Jahren geschrieben haben :[7]

Es ist nicht möglich, Erfahrung in den erstickenden Rahmen einer Identität einzuschränken. Die menschliche Erfahrung muss von allen entfremdenden Formen kapitalistischer Gesellschaftsverhältnisse befreit werden. Im krassen Gegensatz zur dekolonialen – und nicht nur dekolonialen – Identitätspolitik besteht die Herausforderung für eine Bewegung, deren Ziel die Abschaffung kapitalistischer Gesellschaftsverhältnisse ist, darin, innerhalb der vielfältigen und fragmentierten Erfahrungen, die wir unter dem Kapitalismus machen, jene Elemente zu suchen, die uns potenziell vereinen könnten, anstatt jene, die uns spalten, und, falls diese nicht ausreichen, sie zu schaffen. Das bedeutet jedoch nicht, dass die konkreten Forderungen und Themen, von denen ein Kampf ausgehen kann, heruntergespielt oder abgetan werden.

Für uns ist es entscheidend, dass die Erfahrung ihre wahre dialektische Form annimmt: dass neue, reichhaltigere Erfahrungen geschaffen werden, die das Subjekt mit der Gesamtheit der sozialen Beziehungen verbinden. Innerhalb dieses aktiven Prozesses – und nicht auf einer abstrakten Ebene – können konkrete gemeinsame Interessen entstehen.

Die Herausforderung für die revolutionäre Bewegung besteht darin, die Zersplitterung entfremdeter sozialer Beziehungen zu überwinden und auf kollektiver Ebene zu versuchen, all die unterschiedlichen – und oft widersprüchlichen – Erfahrungen miteinander zu verknüpfen, um die Identität getrennter Erfahrungen aufzuheben. Eine solche autonome kollektive Organisation proletarischer Erfahrung bildet die Grundlage für die Schaffung der proletarischen Sphäre – das heißt für die Schaffung der notwendigen Formen und Mittel der Kommunikation und des Handelns, durch die die fragmentierten Erfahrungen von Unterdrückung, Ausbeutung, Widerstand und Kampf gegen kapitalistische gesellschaftliche Verhältnisse zu einer kollektiven Praxis, zu einer Lebens- und Kampfweise vereint werden können, durch die wir bestehende gesellschaftliche Bedingungen und Verhältnisse verändern und auf die Abschaffung des Kapitals und all seiner entfremdenden Vermittlungen zusteuern können.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die Aufgabe einer emanzipatorischen Bewegung heute nicht darin bestehen kann, sich von einem abstrakten „Westen“ abzugrenzen oder nach einer authentischen, vorkolonialen Identität zu suchen. Solche Bestrebungen sind dazu verdammt, auf der Ebene der Rhetorik zu verharren oder, schlimmer noch, zu einem Vehikel für neue Formen des Nationalismus und geopolitischer Rivalitäten zu werden.

Wahre Dekolonialisierung – also die Dekolonialisierung der Welt von Ware und Kapital – fällt mit der kommunistischen Revolution zusammen. Wie Larsen in Anlehnung an Adorno schreibt: „Und solange die Voraussetzung für die Abschaffung […] des Imperialismus […] nicht bewusst als das soziale Universal einer postkapitalistischen, klassenlosen Gesellschaft verstanden wird, die die Herrschaft der Warenform überwunden hat – das Universal des Kommunismus in diesem Sinne –, bleibt ‚Dekolonialität‘ bestenfalls eine vergebliche Übung, eine Abweichung und eine Sackgasse.“ Kultureller Widerstand gegen die Universalität – sei er nun von der dekolonialen Linken oder der nationalistischen Rechten ausgehend – stellt in der heutigen Zeit die „historisch angemessene Form der Unwahrheit“ dar. Eine Rückkehr zur Kritik der politischen Ökonomie und zum Standpunkt der proletarischen Bewegung gegen Kapital und Staat ist kein Akt der Nostalgie, sondern der einzige realistische Weg zur Überwindung eines Systems, das in seiner Universalität alle Formen der Unterdrückung subsumiert und hervorbringt.

30. August 2026 (englische Fassung)

Redaktionsgruppe der Zeitschrift „To Dialytiko“

Anmerkungen

[1] Neil Larsen, „The Jargon of Decoloniality“, Catalyst, Bd. 6, Nr. 2 (Sommer 2022), S. 52–77; und Ross Wolfe, „Dialectics and Difference: Against the ‚Decolonial Turn‘“, Insurgent Notes, Nr. 15 (August 2017).

[2] Der Begriff „Pinkwashing“ wird häufig verwendet, um den instrumentellen Einsatz von LGBTQI+-Rechten zu beschreiben, mit dem die Aufmerksamkeit von anderen Formen staatlicher Gewalt abgelenkt werden soll. Siehe Sarah Schulman, „Israel and ‚Pinkwashing‘“, The New York Times, 22. November 2011. Für eine ausführlichere Erörterung des Konzepts im Zusammenhang mit internationalen Solidaritätsbewegungen siehe auch Sarah Schulman, Israel/Palestine and the Queer International, Duke University Press, 2012, S. 133–156.

[3] Vgl. Rahul Rao, Out of Time: The Queer Politics of Postcoloniality, Oxford University Press, 2020. Rao weist darauf hin, dass diese Strategie – trotz ihres taktischen Werts, die Historizität queeren Begehrens hervorzuheben – auf der „Vergegenständlichung der vorkolonialen Vergangenheit“ als einem rein indigenen, vom Westen „unberührten“ Raum beruht. Er argumentiert, dass diese Idealisierungen zu einem „Pinkwashing der vorkolonialen Vergangenheit“ führen (wobei die Stigmatisierung nicht-normativer Begierde innerhalb dieser Vergangenheit übersehen wird) und die queere Politik in einen gemeinsamen Nativismus mit Nationalisten verstricken, in dem nur jene Formen der Begierde als legitim anerkannt werden, von denen nachgewiesen werden kann, dass sie bereits innerhalb der Landesgrenzen existierten.

[4] Saba Mahmood geht in ihrer ethnografischen Studie über die Frauenmoschee-Bewegung in Kairo, „Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject“, Princeton University Press, 2005, so weit, die von früheren Feministinnen vorgenommene Gleichsetzung von Handlungsfähigkeit und Widerstand gegen männliche Autorität in Frage zu stellen und zu argumentieren, dass Formen der Handlungsfähigkeit durch Disziplin, Gehorsam, moralische Selbstbildung und die Pflege von Tugenden (z. B. Bescheidenheit) – also durch Praktiken der Frömmigkeit – konstituiert werden, wobei sie sich eindeutig auf Foucaults Konzept der „Technologien des Selbst“ stützt. Für Mahmood stellt der Gehorsam gegenüber der Tradition eine eigenständige Form der Subjektivität dar, nämlich als Handlungsfähigkeit innerhalb spezifischer historischer und kultureller Kontexte. Für uns ist es offensichtlich, dass diese Position die Strukturen männlicher Dominanz in muslimischen Ländern – und darüber hinaus – legitimiert und den materiellen Zwang verschleiert, dem Frauen dort ausgesetzt sind.

[5] Vgl. Meera Nanda, Prophets Facing Backward: Postmodern Critiques of Science and Hindu Nationalism in India, Rutgers University Press, 2003. Nanda analysiert eingehend, wie postmoderne und postkoloniale Kritiken an wissenschaftlicher Objektivität und westlichem Rationalismus (die die Idee „alternativer Erkenntnistheorien“ förderten) von der hinduistischen Rechten strategisch aufgegriffen wurden. Ziel war es, pseudowissenschaftliche Theorien und religiöse Mythen als gleichwertige Wissenssysteme zu legitimieren und so den hinduistischen Fundamentalismus vor Kritik zu schützen.

[6] Vgl. Tanika Sarkar, Hindu Wife, Hindu Nation: Community, Religion, and Cultural Nationalism, Indiana University Press, 2001. Sarkar zeigt auf, wie die Figur der „keuschen Hindu-Ehefrau“ und der häusliche Bereich zu zentralen politischen Symbolen für die Konstruktion einer hindu-nationalistischen Identität wurden. Die strikte Einhaltung patriarchaler Normen wurde als nationale Pflicht zum Widerstand umgedeutet, während die Rhetorik vom „Schutz“ der Ehre der Frauen systematisch dazu genutzt wird, die muslimische Bevölkerung als Bedrohung für die moralische Integrität der Nation zu dämonisieren.

[7] Redaktionsteam der Zeitschrift „To Dialytiko“, „Vortrag im Rahmen der Veranstaltung ‚Kapitalismus, klassenantagonistische Bewegung und Identitätspolitik‘“, abrufbar unter: https://dialytiko.gr/2020/07/27/eisigisi-tis-ekdilosis-quot-kapitalismos... (auf Griechisch).

Postskriptum: Über Campismus und nationale Befreiung

Eine Klarstellung bezüglich der Verwendung des Begriffs „Campismus“ in diesem Text könnte hilfreich sein. Campismus wird oft eng gefasst als Unterstützung eines zwischenstaatlichen Blocks gegen einen anderen verstanden: die bekannte Logik, wonach die Opposition gegen den US-amerikanischen oder westlichen Imperialismus zu politischer Unterstützung für Staaten wie Russland, China oder den Iran wird. Dies ist sicherlich eine seiner zeitgenössischen Formen, und in Teilen des dekolonialen Denkens ist sie bemerkenswert explizit geworden. Die hier entwickelte Argumentation verwendet den Begriff jedoch in einem etwas weiteren Sinne.

Das zugrunde liegende Problem beginnt nicht erst dann, wenn sich eine antikoloniale Politik mit einer konkurrierenden imperialen Macht verbündet. Es tritt bereits dann zutage, wenn der autonome Klassenantagonismus einem klassenübergreifenden Lager untergeordnet wird, das als Nation, Volk oder nationale Befreiungsbewegung konstituiert ist. Nationale Befreiung und geopolitischer Lagerdenken sind nicht identisch, aber sie teilen eine politische Logik: Proletarier werden dazu aufgerufen, ein kollektives Interesse als ihr eigenes anzuerkennen, das sie angeblich mit anderen Klassen auf der Grundlage nationaler Unterdrückung, kolonialer Differenz oder geopolitischer Gegensätze vereint. Der Widerspruch zwischen den Klassen wird folglich durch die Gegenüberstellung einer politischen Community mit einer anderen verdrängt.

Dies erklärt auch eine offensichtliche Schwierigkeit bei der Kritik am dekolonialen Denken. Nicht jeder dekoloniale Theoretiker befürwortet staatliche Macht, und manche lehnen den Nationalstaat ausdrücklich ab und schlagen stattdessen indigene Autonomie, territoriale Gemeinschaften, pluriversale Welten oder Koalitionen untergeordneter Subjekte vor. Solche Positionen sollten nicht einfach mit dem geopolitischen Lagerdenken von Mignolo oder Grosfoguel gleichgesetzt werden. Doch die Ablehnung des bestehenden Staates löst das Problem an sich noch nicht, wenn das politische Subjekt, das an seine Stelle tritt, eine kulturell, territorial oder national konstituierte klassenübergreifende Community bleibt. Eine antistaatliche Politik kann daher eine national-populäre Logik reproduzieren, ohne notwendigerweise einen konventionellen Nationalstaat anzustreben.

Die Geschichte des Zapatismus veranschaulicht dies besonders gut. Seine Feindseligkeit gegenüber der Staatsmacht und seine Experimente mit kommunaler Autonomie unterscheiden ihn deutlich von herkömmlichen nationalen Befreiungsbewegungen, und seine Haltung zur russischen Invasion in der Ukraine war deutlich internationalistischer als die vieler zeitgenössischer Antiimperialisten. Doch wie Charles Reeve bereits in den 1990er Jahren argumentierte, behielt die EZLN eine Sprache der nationalen Befreiung, der nationalen Souveränität und des mexikanischen Volkes bei, die mit ihren libertären und autonomistischen Dimensionen koexistieren konnte. Es geht hier also nicht darum, ob jede autonome oder indigene Bewegung insgeheim etatistisch ist, sondern darum, ob die nationale oder gemeinschaftliche Form selbst zum politischen Rahmen werden kann, innerhalb dessen Klassenantagonismen ausgeblendet werden.

Aus diesem Grund sollte die Argumentation des vorliegenden Textes nicht so verstanden werden, als würde sie behaupten, dass die dekoloniale Theorie zwangsläufig zu geopolitischem Lagerdenken führe. Die aussagekräftigere Behauptung lautet vielmehr, dass die Verdrängung des universellen Antagonismus zwischen Kapital und Proletariat durch Subjekte, die durch koloniale, nationale, territoriale oder kulturelle Unterschiede konstituiert sind, einen besonders günstigen Nährboden für national-populäre und lagerorientierte Politik schafft. In einigen Fällen nimmt dies die Form der nationalen Befreiung an; in anderen die Verteidigung autonomer Völker und Gemeinschaften; und in ihrer deutlichsten zeitgenössischen Form die Verherrlichung einer multipolaren Entwestlichung, angeführt von nicht-westlichen kapitalistischen Staaten. Die politischen Formen unterscheiden sich, doch die Frage, die sich durch sie hindurchzieht, bleibt dieselbe: ob die Ausgebeuteten autonom gegen die sozialen Verhältnisse vorgehen, die sie als Klasse des Kapitals konstituieren, oder ob ihre Kämpfe innerhalb einer breiteren klassenübergreifenden politischen Gemeinschaft neu organisiert werden.

31. August 2026

Übersetzt aus dem Englischen von Bonustracks.

Original in Englisch

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