Rojava

Im neuesten Teil unserer Reihe über die anarchistische Kritik der Demokratie bietet uns Gastautor Paul Z. Simons eine Meditation über revolutionäre Organisationsformen. Basierend auf seinen Erfahrungen in Rojava im Jahr 2015 stellt er konventionelle demokratische Praktiken dem gegenüber, was er vom demokratischen Konföderalismus gesehen hat, und bewertet die Föderation der Kommunen als Modell für nordamerikanische Anarchisten. In einer Zeit, in der die herrschende Ordnung diskreditiert ist, es aber nur sehr wenige Vorschläge gibt, wie wir unser Leben anders gestalten können, schlägt Simons einige dringend benötigte Ausgangspunkte vor.

Demokratie: „ein Regierungssystem, in dem alle Menschen eines Staates oder Gemeinwesens … an Entscheidungen über seine Angelegenheiten beteiligt sind, typischerweise durch Abstimmung über die Wahl von Vertretern in ein Parlament oder eine ähnliche Versammlung.“ (a:) „Regierung durch das Volk; insbesondere: Herrschaft der Mehrheit“ (b:) „eine Regierung, in der die höchste Macht beim Volk liegt und von ihm direkt oder indirekt durch ein Repräsentationssystem ausgeübt wird, das in der Regel regelmäßig abgehaltene freie Wahlen umfasst.“ —Oxford English Dictionary

Ich hasse Demokratie. Und ich hasse Organisationen, insbesondere Kommunen. Dennoch befürworte ich die Organisation demokratischer Kommunen.

Der Autor mit HDP-Vertretern bei einer Kundgebung zum Kobanê-Tag in Paris.

In der Demokratie geht es immer um Vermittlung. Ob es das Subjekt von der Entscheidungsfindung trennt, das Subjekt von sich selbst trennt oder als Entschuldigung für Bestechung und Betrug dient. Die Demokratie steht dem Einzelnen im Weg, blockiert die unmittelbare Kommunikation, indem sie das Erfordernis einer Struktur auferlegt – eines Ergebnisses, einer Entscheidung. Und wenn eine Entscheidung getroffen wird, wird sie normalerweise durch die banalste und rücksichtsloseste Methode aller Zeiten erreicht: die Abstimmung – die Tyrannei der Mehrheit.

Der Anarchismus hat eine gemischte Geschichte der Kritik an der Demokratie. Étienne de La Boétie legt in seinem Discours eine erste Untersuchungslinie dar, indem er sich fragt, warum Menschen sich überhaupt regieren lassen – und während er das Problem untersucht, weist er darauf hin, dass es offenbar keine Rolle spielt, ob ein Tyrann durch Waffengewalt, durch Erbschaft oder durch Abstimmung gewählt wird. „Denn obwohl die Mittel, um an die Macht zu kommen, unterschiedlich sind, ist die Art und Weise des Regierens doch praktisch dieselbe; diejenigen, die gewählt werden, verhalten sich, als würden sie Ochsen brechen; diejenigen, die Eroberer sind, machen das Volk zu ihrer Beute; diejenigen, die Erben sind, planen, sie zu behandeln, als wären sie ihre natürlichen Sklaven.“ 1 Und es könnte hinzugefügt werden, dass die unterworfene Bevölkerung sich einem solchen Missbrauch ohne Fragen und ohne große Widersprüche unterwirft. La Boéties Abhandlung ist wirklich vorausschauend; Es wurde (ungefähr) 1553 geschrieben – volle 250 Jahre vor der Entstehung des modernen Nationalstaats – und denkt genau über die Art von ungezügeltem Krieg, Unterdrückung und Terror nach, die demokratisch gewählte Regierungen auf unterworfene Bevölkerungsgruppen und untereinander entfesseln sollten.

Macht kann im Stillstand nicht existieren; Es funktioniert als Ergebnis von Strömen zwischen Institutionen und Einzelpersonen. Die Monarchen Europas mussten diese Lektion während der Umwälzungen von 1848 auf die harte Tour lernen, als sie mit ansehen mussten, wie ihre jeweiligen Regime nach und nach zerfielen. Mit der Demokratie kam die Berechnung des Austauschs – ein Jota an Macht, die einem Bürger durch die Abstimmung übertragen wird – und die Konzentration einer enormen Machtmenge in der Legislative, der Exekutive und der Judikative. Es ist nicht überraschend, dass politische Systeme begannen, Gleichungen von Macht und Austausch anzuwenden, während das Kapital im wirtschaftlichen Bereich gleichzeitig ähnliche Gleichungen einführte, um die Arbeitszeit im Handel an sich zu reißen, um zu überleben. Darüber hinaus bindet ein solcher Austausch die Bevölkerung noch stärker an die Herrscher. Vaneigem veranschaulicht den Mechanismus folgendermaßen: „Sklaven sind nicht lange willige Sklaven, wenn sie für ihre Unterwerfung nicht durch einen Funken Macht entschädigt werden: Jede Unterwerfung bringt das Recht auf ein gewisses Maß an Macht mit sich, und es gibt keine Macht, die nicht ein gewisses Maß an Unterwerfung verkörpert.“ 2

Es war Proudhon, der sowohl theoretisch als auch praktisch den vielfältigsten Umgang mit der Demokratie hatte. Zu seinen beruflichen Laufbahnen gehörte das Verfassen und Veröffentlichen kritischer Analysebände, in denen er die Demokratie verurteilte, seine Kandidatur für ein gewähltes Amt, seine Tätigkeit in der Nationalversammlung während der Revolution von 1848 und schließlich die Rückkehr zu seiner ursprünglichen Ablehnung von Wahlen und Vertretung. Er forderte seine Leser abwechselnd dazu auf, sich der Stimme zu enthalten, dann zur Abstimmung, dann zur (erneuten) Stimmenthaltung und schließlich dazu, leere Stimmzettel abzugeben, um gegen die Stimmabgabe zu protestieren.

Proudhon äußerte zahlreiche Kritikpunkte an der Demokratie. Die von ihm verwendeten kritischen Prismen reichen von rein psychologischen bis hin zu empirischen, und die Ziele seiner Widerhaken umfassen die gesamte Palette demokratischer Plattitüden, von der Souveränität über den Mythos „Das Volk“ bis hin zur Realpolitik der Funktionsweise von Gesetzgebern. Von Interesse ist seine kritische Analyse des demokratischen Entscheidungsprozesses selbst. Er untersucht den Mechanismus der Abstimmung und ihr Ergebnis, insbesondere das Mehrheitsprinzip: „Demokratie ist nichts anderes als die Tyrannei der Mehrheiten, die abscheulichste Tyrannei von allen, denn sie basiert nicht auf der Autorität einer Religion, noch auf einem Adel des Blutes, noch auf den Vorrechten des Vermögens: Sie hat die Zahl als Grundlage und als Maske den Namen des Volkes.“ 3

Aber damit ist Proudhon noch nicht fertig. Er beteuert, dass diejenigen, die in der Minderheit verblieben sind, durch die Umstände gezwungen werden, dem Willen der Mehrheit zu folgen – eine Situation, die er für unhaltbar hält, nicht nur wegen des expliziten Zwanges, sondern auch, weil diejenigen in der Minderheit gezwungen sind, ihren Ideen und Überzeugungen zugunsten derjenigen abzuschwören, die sich ihnen widersetzen. Er stellt ironisch fest, dass dies nur dann Sinn macht, wenn politische Ansichten von Einzelpersonen so locker vertreten werden, dass sie diesen Namen kaum verdienen. William Godwin analysiert das gleiche Szenario und erklärt: „Nichts kann direkter zur Beeinträchtigung des menschlichen Verständnisses und Charakters beitragen“, als von den Menschen zu verlangen, dass sie im Widerspruch zu ihrer eigenen Vernunft handeln. Eine Schlussfolgerung, die empirisch bestätigt wird, wenn man selbst die rudimentärste Untersuchung der repräsentativen Regierung und ihrer Auswirkungen auf die Menschheit im Laufe der letzten 250 Jahre durchführt.

Zusammenfassend lässt sich sagen: Für einen Anarchisten und mich selbst ist die Demokratie – als System der Selbstverwaltung, als Entscheidungsinstrument, als Ideal – völlig bar jeglichem erlösenden Wert. Es fungiert als Maske für Zwang, macht den Horror schmackhaft und hat gleichzeitig unerträgliche Folgen für den Einzelnen, die Spezies und den Planeten. Eine Sackgasse.

Grenzübergang am Tigris in die kurdische Autonomieregion.

An diesem Punkt beginnen die meisten Anarchisten und kritischen Theoretiker einen Rückzieher zu machen, einige langsam (wie Proudhon) und andere schnell (wie Bookchin). Historisch gesehen haben Theoretiker eine vernichtende Kritik an der Demokratie geübt, sind dann aber sofort abgeschweift und haben erklärt, dass die repräsentative Form der Demokratie, wie sie von der bürgerlichen (oder sozialistischen) Gesellschaft verstanden wird, nicht wirklich Demokratie ist. Diese echte Demokratie spiegelt sich in einer anderen Form wider – für Proudhon in der delegierten Demokratie, für Bookchin in den griechischen Stadtstaaten oder in der Helvetischen Konföderation. Dann wird argumentiert, dass die Demokratie von der Linken als praktikable Form wiederhergestellt werden kann (und sollte).

Meine eigene Kritik weicht an dieser Stelle völlig vom Kurs ab, da sie durch empirische Beobachtungen einer alternativen Form demokratischer Praxis verzerrt wurde. Ich bin kürzlich aus der kurdischen Autonomen Region in Nordsyrien, bekannt als Rojava, zurückgekehrt, wo ich die Gelegenheit hatte, eine einzigartige Form der Demokratie zu beobachten, die von einer revolutionären libertären sozialen Bewegung umgesetzt wird.

Einige theoretische Zusammenhänge: 1999 wurde Abdullah Öcalan, der Chef der Partiya Karkerên Kurdistanê (PKK, Arbeiterpartei Kurdistans), von türkischen Sicherheitskräften mit Unterstützung der CIA und des israelischen Mossad gefangen genommen. Er entging einem Erschießungskommando und wurde schließlich zu einer verschärften lebenslangen Haftstrafe verurteilt – und da wird es interessant. Anstatt Nummernschilder herzustellen oder in der Wäscherei zu arbeiten, begann Öcalan die lange, langsame intellektuelle Reise vom marxistisch-leninistischen Kauderwelsch hin zu einer ziemlich haltbaren anarchistischen Theorie. Schließlich veröffentlichte er seine Ideen in mehreren Werken, darunter „Demokratischer Konföderalismus“, „Krieg und Frieden in Kurdistan“ und einem mehrbändigen Band über die Zivilisation, insbesondere den Nahen Osten und die abrahamitischen Religionen. In seinen Schriften tut Öcalan das, was niemand im heutigen nordamerikanischen anarchistischen Milieu auch nur zu glauben bereit ist – er entwirft, wenn auch vage, einen Entwurf für eine libertäre Gesellschaft. Diese einfache Übung ist, abgesehen vom Inhalt, unglaublich. Sein Engagement ähnelt weit mehr dem utopischen sozialistischen Projekt des frühen 19. Jahrhunderts als irgendeiner der daraus resultierenden Theorien im Zusammenhang mit sozialen Auseinandersetzungen, insbesondere dem Marxismus und dem Anarchismus der Arbeiterklasse; Tatsächlich ist sein Schweigen zur Klassenanalyse, zur marxistischen Teleologie, zum historischen Materialismus und zum Syndikalismus ohrenbetäubend. Öcalan bringt seine Aufgabe klar zum Ausdruck, wenn er in „Die Prinzipien des demokratischen Konföderalismus“ feststellt: „Der demokratische Konföderalismus ist ein nichtstaatliches soziales Paradigma. Er wird nicht von einem Staat kontrolliert. Gleichzeitig ist der demokratische Konföderalismus der kulturelle Organisationsentwurf einer demokratischen Nation.“ [Hervorhebung von mir] 5

Wie der Name schon sagt, ist das als Demokratischer Konföderalismus bekannte System stark auf demokratische Prozesse angewiesen. Doch Öcalan schweigt über die Definition von Demokratie – er bietet nie eine an – und ihre Umsetzung: Er diskutiert sie nie konkret. Tatsächlich wird Demokratie als etwas Gegebenes dargestellt, als Entscheidungsprozess, als Ansatz zur Selbstverwaltung und kaum etwas anderes. Es gibt weder eine Bevorzugung von Abstimmungsmodellen gegenüber konsensbasierten Modellen, noch beschreibt er im Detail oder auf irgendeiner Ebene (kommunal, kantonal, regional) die Formen, die er für die Demokratie sieht. Zum Beispiel: „[Demokratischer Konföderalismus] kann als nichtstaatliche politische Verwaltung oder als Demokratie ohne Staat bezeichnet werden. Demokratische Entscheidungsprozesse dürfen nicht mit den aus der öffentlichen Verwaltung bekannten Prozessen verwechselt werden. Staaten verwalten nur, während Demokratien regieren. Staaten basieren auf Macht; Demokratien basieren auf kollektivem Konsens.“ In „Die Prinzipien des Demokratischen Konföderalismus“ führt er weiter aus, was er unter „Entscheidungsprozessen“ versteht: „Der Demokratische Konföderalismus basiert auf der Beteiligung der Basis. Seine Entscheidungsprozesse liegen bei den Gemeinschaften.“ Fair genug. Wie läuft das alles in Rojava ab? Mit anderen Worten: Wie werden Öcalans Ideen in revolutionäre Institutionen umgesetzt?

Bei einem Teller Hummus und Pita in der Innenstadt von Kobanî gewann ich meinen ersten Einblick in die Demokratie in Rojava. Ich saß mit Herrn Shaiko, einem Vertreter der TEV-DEM (Tevgera Civaka Demokratîk, Bewegung für eine demokratische Gesellschaft), an einem warmen, staubigen Nachmittag zusammen, etwa drei Tage nachdem wir gemeinsam an einer Gemeindeversammlung teilgenommen hatten. In dieser Sitzung des Gemeinderats der Gemeinde Şehid Kawa C hatte Herr Shaiko die Frage der Gemeindegrenzen angesprochen und sie möglicherweise verschoben, um der Zahl der Menschen Rechnung zu tragen, die in das zerstörte, ehrwürdige Ruinenkomplex Kobanî zurückkehren. Nach einiger Diskussion verließ Herr Shaiko das Treffen und bat um einen Anruf, um ihn über ihre Entscheidung zu informieren.

„Also“, fragte ich Herrn Shaiko, „Was ist mit der Kommune passiert? Haben sie angerufen?“

„Nein, sie entscheiden, wann sie fertig sind. So ist es“, blickte mich Herr Shaiko über seine Brille hinweg mit einem halben Grinsen an und wandte sich dann wieder dem Teller mit Pita und Hummus zu.

Dies ist eindeutig eine abweichende Sichtweise demokratischer Entscheidungsfindung, bei der kein schlüssiges Ergebnis eine so gültige Antwort ist wie ein „Ja“ oder ein „Nein“. Obwohl ich diese Anpassung an die demokratische Entscheidungsfindung nur ein paar Mal gesehen habe, scheint sie ziemlich häufig vorzukommen, insbesondere bei den TEV-DEM-Leuten, deren Aufgabe es ist, den demokratischen Konföderalismus umzusetzen. Es ist auch eine interessante „Lösung“, die auf das Problem der Entscheidungsprozesse angewendet wird. In gewissem Sinne negiert es den demokratischen Prozess zugunsten von Diskurs, Argumentation und Engagement, ohne dass gleichzeitig ein Ergebnis erforderlich ist.

Die Reaktion der Revolutionäre auf die Tyrannei der Mehrheitsherrschaft war eher struktureller als richtungsweisender Natur. Hier beschreibt Öcalan seine Ansichten zu einer pluralen Gesellschaft und skizziert, wie er die Mehrheitsherrschaft schwächen oder unterwerfen will: „Im Gegensatz zu einem zentralistischen und bürokratischen Verständnis von Verwaltung und Machtausübung stellt der Konföderalismus eine Art politische Selbstverwaltung dar, in der sich alle Gruppen der Gesellschaft und alle kulturellen Identitäten in lokalen Versammlungen, allgemeinen Versammlungen und Räten ausdrücken können … Wir brauchen hier keine großen Theorien, wir brauchen den Willen, … sozialen Bedürfnissen Ausdruck zu verleihen, indem wir die stärken Die Schaffung einer operativen Ebene, auf der sich alle Arten sozialer und politischer Gruppen, Religionsgemeinschaften oder intellektueller Tendenzen in allen lokalen Entscheidungsprozessen direkt äußern können, kann auch als partizipative Demokratie bezeichnet werden.“

Für die Revolutionäre ist daher die Bildung, das Wachstum und die Verbreitung aller Arten von „sozialen Akteuren“ – Kommunen, Räte, Beratungsgremien, Organisationen und sogar Milizen – zu begrüßen und zu fördern.

Dies zeigt sich in Rojava in einem Flickenteppich aus Organisationen, Interessen, lokalen Kollektiven, Religionsgemeinschaften und… Flaggen. Beispielsweise ist TEV-DEM, der Dachverband zur Umsetzung der demokratischen Selbstverwaltung, eigentlich ein Zusammenschluss mehrerer kleinerer Organisationen und Vertreter politischer Parteien. Zu diesen verschiedenen Organisationen gehören Gruppen, die sich um Sport, Kultur, Religion, Frauenthemen und mehr drehen. Beispielsweise wurde im Dezember 2015 eine neue Organisation nach dem TEV-DEM-System gegründet – TEV-ÇAND Jihn, die sich auf Frauen und kulturelle Produktion konzentriert. Diese neue Organisation ergänzt die generische TEV-ÇAND, die sich auf die Gesellschaft im Allgemeinen und die kulturelle Produktion konzentriert. Um die Probleme mit der Mehrheitsherrschaft zu umgehen, haben die Revolutionäre einen strukturellen Vorbehalt eingeführt, der es Einzelpersonen ermöglicht, eine Organisation zu finden, die ihren Bedürfnissen entspricht und durch die ihre Stimme in der Gesellschaft gehört werden kann. Beachten Sie, dass TEV-DEM und andere nicht versucht haben, an den tatsächlichen Mechanismen der Arbeitsweise oder Entscheidung einer Kommune oder Organisation herumzubasteln. Vielmehr haben sie die gesellschaftliche Ordnung dahingehend verändert, dass eine Einzelperson, die sich weigert, eine Entscheidung einer Gruppe, Gemeinde oder eines Rates aufrechtzuerhalten, immer die Möglichkeit hat, sich abzumelden und eine zugänglichere Versammlung zu finden.

Diese Innovationen scheinen gute erste Schritte zu sein, um die Demokratie von einer wertlosen Antiquität zu einem praktikablen Prinzip innerhalb der anarchistischen Theorie zu machen. Daher sollten sie gefördert und studiert werden.

Sitzung des Gemeinderats Şehîd Kawa C zur Festlegung möglicher neuer Grenzen. Herr Shaiko, TEV-DEM-Vertreter zeigt auf die Karte des Viertels Şehîd Kawa.

Märtyrerplakat auf der Straße von Qamişlo nach Kobanê. Beachten Sie das Bild von Abdullah Öcalan oben.

Mein Aufsatz über die Organisationsform und ihre verschiedenen Momente der Herrschaft, „Die neuen Kleider der Organisation“, wurde erstmals im Februar 1989 veröffentlicht (und 2015 erneut veröffentlicht), und ich sehe keinen Grund, Teile davon zurückzuziehen. 6 Diese Kritik hallt daher in der folgenden Diskussion wider, obwohl Zeit und Raum es verbieten, sie anders als als kritisches Prisma zu verwenden.

Die Kommune ist ein durcheinandergebrachter Begriff. Sein Ursprung liegt in der kleinsten Verwaltungseinheit Frankreichs, der Kommune – was in etwa einer Gemeinde entspricht. Das Wort selbst leitet sich vom mittelalterlichen lateinischen Wort „communia“ aus dem 12. Jahrhundert ab und bedeutet eine Gruppe von Menschen, die ein gemeinsames oder gemeinsames Leben führen. Dies ist insofern ein interessanter Ausgangspunkt, als das Konzept schon damals ein gewisses Maß an politischer und wirtschaftlicher Autonomie implizierte. Es war jedoch die Pariser Kommune während der Französischen Revolution (1789-1795), die den Begriff in großen roten Buchstaben in das Buch der Revolution eintrug. Bei dieser ersten großen Explosion zeichneten sich die Kommunarden durch ihre Unnachgiebigkeit und ihre Forderungen nach der Abschaffung des Privateigentums und der sozialen Klassen aus und erhielten schließlich den Spitznamen „les enrages“ („die Wütenden“).

Die revolutionäre Kommune hat also einen subversiven Charakter. Es ist gefährlich. Es ist immer gefährlich, wenn Menschen über das Terrain von Kapital und Staat hinaus oder in Opposition zu ihnen interagieren.

Im Laufe des 19. Jahrhunderts wurde der Begriff „Kommune“ außerhalb des Verwaltungsnetzes Frankreichs mit sozialistischen und kommunistischen Experimenten und im weiteren Sinne mit allen möglichen utopischen Projekten und Gemeinschaften in Verbindung gebracht – Owen, Fourier, Oneida, Amana, Modern Times. In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts kam es für einige Jahrzehnte zu einem Abschwung, und um die Lage noch weiter zu verwirren, kam es dann in den 1960er Jahren. Die Definition des Wortes „Kommune“ endet für viele Nordamerikaner irgendwann im Jahr 1972, in einem mandarinenfarbenen Wirbel aus schlechter Säure, freier Liebe und der Familie Manson.

Das heißt aber nicht, dass es nicht einige wichtige Projekte gab. Zu den interessanteren gehörten die in Westberlin ansässige Kommune 1 (1967-1969) und Wisconsins Beitrag zur Utopie, Dreamtime Village. In den letzten zwei Jahrhunderten gab es Tausende (wahrscheinlich Zehntausende) von Kommunen: Absichtsgemeinschaften, Kollektive, Genossenschaften, jede mit ihrem eigenen „Klebstoff“ – dem Stoff, der Menschen zusammenbrachte und sie aneinander „klebte“. In den meisten Fällen war dieser Kitt eine Mischung aus Politik, Anarchismus, Kommunismus, Utopismus, religiösem Gefühl (normalerweise verrückt), Lebensunterhalt, Notwendigkeit, Drogen, Sexualität oder einfach nur Abscheu vor der vorherrschenden Kultur.

Was genau ist eine Kommune? Wer zum Teufel weiß das? Das Problem ist nicht die Unbestimmtheit, mit der die Kommune verstanden wird; Vielmehr ist es der Mangel an Theorie (und Erfahrung), der dieser Unbestimmtheit Nuancen verleiht. Die Idee der Kommune ist aufgrund ihres eigenen verworrenen historischen Kontexts und der leicht wiederherstellbaren Formen, die sie in letzter Zeit angenommen hat, verloren gegangen oder verwässert worden. Letztendlich scheint die Kommune, ganz ähnlich wie die Demokratie, ein uriges und verblasstes Relikt im Kabinett der anarchistischen Theorie zu sein, abgelegt unter „V“ für Überbleibsel.

Ein Dorf in der Nähe von Qamişlo; Die Mehrheit der Einwohner Rojavas lebt in solchen Siedlungen.

Wie oben, so unten. Meine eigene Beziehung zur Kommune umfasst mehrere Artikel über die Pariser Ereignisse von 1871 und umfasst meine fortlaufende Auseinandersetzung mit dem Rätsel der anarchistischen Organisation. Alle meine Interaktionen mit dem Konzept von Organisationen, die in einem revolutionären Kontext agieren, fanden – theoretisch – auf dem Papier statt, bis ich in die kurdische Autonomieregion überquerte. Dann änderten sich die Dinge.

Die Gemeinde- und Ratssitzungen, an denen ich teilnahm, waren sehr unterschiedlich und reichten von einer Ad-hoc-Begegnung eines Teams von YPG-Milizionären nahe der türkischen Grenze im Kanton Kobanî über einen Rat der Gemeinde Şehid Kawa C bis hin zu einer Zeremonie und einem Treffen zwischen TEV-DEM-Vertretern der Kantone Kobanî und Cizîrê. In jedem Fall erinnere ich mich an eine Reihe ähnlicher Eindrücke. Erstens war jede Begegnung von einem Sinn und Zweck geprägt. Den Teilnehmern schien klar zu sein, dass das, womit sie sich beschäftigten, die einfache Aufgabe, sich zu treffen – als Kommune, als Team von YPG-Kämpfern – einen Samen, eine mögliche Zukunft für Nordsyrien, vielleicht für den Planeten, in sich trug. Viele Leute äußerten sich dazu, als ich sie nach ihrer Meinung zu diesen politischen Formen fragte. Eine Frau, die ich in Paris bei einer HDP-Kundgebung getroffen habe, brachte es auf den Punkt: „Wir sind hier und erfinden die Politik, eigentlich die Welt, neu.“

Diese Wahrnehmung, die leicht zu Arroganz führen könnte, schien bei diesen Teilnehmern stattdessen eine Geisteshaltung stiller Entschlossenheit hervorzurufen. Diese Leute waren nicht wohlhabend, sie arbeiteten hart in einer Gegend, in der es wenig Arbeit gab. Die Gesichter der Männer waren gezeichnet und gezeichnet von den vielen Stunden, die sie unter der harten Sonne des Nahen Ostens verbracht hatten. Die Hände der Frauen waren gleichzeitig zart und rau: Während sie Hornhaut und Schnittwunden trugen, trugen sie auch den Duft von Lotion und Parfüm in sich. Die Stimmen, Gesten und Gesichter der Revolutionäre während der Treffen waren aufmerksam, forschend und ernst. Es gab Freundlichkeit, Umarmungen für einen entwicklungsbehinderten jungen Erwachsenen, einen Moment mit einer Mutter, die bei der Belagerung von Kobanî einen Sohn verloren hatte, und Respekt – während jede Person sprach, begleitet von stummen Nicken ihrer Altersgenossen.

Es gab auch Hoffnung, eine Größe, die die Geschichte den Anarchisten so lange verweigert hat und die einige von uns zurückerobert haben – nicht als Eventualität, sondern als Geburtsrecht. Diese Leute glaubten, dass sie ihr Leben, ihre Gemeinschaft verändern könnten; Viele glaubten, sie könnten die Welt verändern (und veränderten).

Schließlich und vor allem herrschte bei jedem dieser Treffen ein überwältigendes Gefühl des Gewöhnlichen. Wenn sie die kantonale Behörde überhaupt erwähnten, bezeichneten diese Leute sie lakonisch als „Anti-Regierung“ oder „Anti-Regime“. Sie hatten weitreichende gesellschaftliche Veränderungen und Experimente miterlebt und daran teilgenommen, und dabei war alles so alltäglich geworden wie das Mittagessen. Das soll nicht heißen, dass das Verfahren keine Freude bereitet hätte, ganz im Gegenteil. Vielmehr fehlte wirklich die Angst, und in diesem Sinne kann man tatsächlich sagen, dass die soziale Revolution in Rojava in eine Phase der Reife und Beständigkeit übergegangen ist. Die einzige kurzfristige Bedingung ist die Niederlage von Daesh.

Einige Theoretiker haben die Idee der Kommune vorangetrieben, allerdings aus seltsamen Richtungen, aus post-linken Richtungen. Peter Lamborn Wilson forciert in The Temporary Autonomous Zone (TAZ) und Pirate Utopias die Themen Zeit und Misserfolg/Erfolg in Bezug auf die Kommune. Er lehnt die technologische Argumentation, dass eine Kommune umso besser oder erfolgreicher sein muss, umso besser und erfolgreicher ab, was wir auch tun müssen, entschieden zurück. In der TAZ liefert er konkret eine Formel für eine neue Idee einer Kommune, einer vorübergehenden Begegnung – vielleicht Stunden, vielleicht Minuten – geprägt von Geselligkeit, Freude. Diese Begegnung ist insofern autonom, als sie möglichst unabhängig und frei von den Fesseln des Kapitals und des Staates ist. Dies ist wichtig zu verstehen. Die Kommune ist kämpferisch, nicht unterwürfig. Das ist die Grundlage seiner Autonomie.

Anstatt die Definition der Kommune einzuschränken oder zu verfeinern, halte ich es für eine sinnvolle Strategie, das Konzept zu defokussieren. Ich würde argumentieren, dass es keine Rolle spielt, ob es sich um eine Phalanstère mit der gesamten Fourier-Fauna handelt oder um ein Treffen zwischen Freunden, um alte Zeiten noch einmal zu erleben oder neue zu schaffen – es ist eine Kommune. Warum etwas fesseln, warum etwas eingrenzen, wenn es sich als tragfähiges Organisationsmodell präsentiert? Vielmehr können wir ohne eine Definition in kleinen Schritten zu einem Verständnis dafür gelangen, was im Kommunalmodell funktioniert und was nutzlos ist. Das scheint mir eine vielversprechende, potenzielle Richtung sowohl für engagierte soziale Experimente als auch für rücksichtslose soziale Auseinandersetzungen zu sein.

Auf der Makroebene schließlich könnte das Konzept des Föderalismus ein theoretisches Comeback erleben. Wenn das Kommunenmodell überhaupt Sinn macht, dann ist der Föderalismus nicht weit dahinter. Dies führt den Anarchismus zu seinen philosophischen Wurzeln zurück – insbesondere zu Proudhon, aber auch zu Pi i Margall und Bakunin. Das aufständische Potenzial des Föderalismus scheint stark unterschätzt. Der Trend, die Gesellschaft in immer kleinere Einheiten zu spalten, der Zusammenschluss dieser Einheiten im gegenseitigen Einvernehmen und das Potenzial für wirtschaftliche Zusammenarbeit und gemeinsame Selbstverteidigung machen den Föderalismus zu einem möglicherweise entmutigenden, wenn auch eher stumpfen Instrument. Beachten Sie hier, dass die aktuelle Verwendung des Föderalismus – die Anhäufung von Macht, Reichtum und Wissen durch den Nationalstaat zur Kontrolle und Beherrschung unterworfener Bevölkerungsgruppen – genau das Gegenteil der historischen Standarddefinition des Konzepts ist. Es ist Pi i Margall, der nicht-anarchistische Großvater des spanischen Anarchismus, der in seinem Werk La Reacción y la Revolución aus dem Jahr 1855 das letzte Wort zum Potenzial des Föderalismus sagt: „Die Schaffung einer Gesellschaft ohne Macht ist das ultimative meiner revolutionären Bestrebungen“, indem er erklärt, er würde „die Macht teilen und unterteilen“, um sie „zu zerstören“. 7

Auch die Bildung von Kommunen scheint eine realisierbare Strategie zu sein, da sie zwei unmittelbare Funktionen erfüllt. Erstens können sie als Unterstützung fungieren, als Rückgrat für die schnelle Bewegung von Militanten in Gebiete, in denen ihre Dienste benötigt werden könnten. Auf diese Weise funktionieren sie möglicherweise ganz ähnlich wie die Buchhandlungen, Infoshops und alternativen Räume im anarchistischen Milieu der letzten Jahrzehnte in den USA oder wie die Kommunen in Kobanî während der Belagerung. Ihre Ressourcen können bei der Bereitstellung von Unterkünften, Nahrungsmitteln, medizinischer Hilfe und Trost für Kämpfer helfen. Die Kommunen können auch wertvolle Informationen über die örtlichen Gegebenheiten und die Strafverfolgung liefern und dabei helfen, die spezifischen Ziele zu identifizieren, die für die Gemeinschaft am schädlichsten sind. Um es in der heutigen Militärsprache auszudrücken: Eine Art Kommune ist vielleicht keine Waffe, sie kann aber als Waffenplattform für die mobilen anarchistischen Kämpfer fungieren.

Zweitens stellen die Kommunen den sesshaften Mitgliedern des Milieus ein Laboratorium zur Verfügung, einen Rahmen, in dem sie mit neuen Ideen und neuen Formen experimentieren können und in protoplasmatischer Form die Keime künftiger revolutionärer Institutionen verschmelzen. Kommunen sind Kinderstuben, in denen aufkeimende Aufstände entstehen. Ergänzend zu diesem Effekt, aber nicht weniger wichtig, besteht die Möglichkeit, dass Kommunen dazu beitragen, die Abnutzungserscheinungen auszugleichen, die den Anarchismus seit seiner Gründung als politische Bewegung geplagt haben. Ein Leben, das der Freiheit gewidmet ist, ist schwer aufrechtzuerhalten, und die meisten Anarchisten, die dazu in der Lage sind, erliegen irgendwann dem Cthulhu-Ruf nach neuen Autos, großen Häusern und verschwendetem Leben. Im Alter von 55 Jahren habe ich Tausende von Anarchisten kommen und gehen sehen; Nur diejenigen, die zu stur oder unsozial sind, wie meine Freunde und ich, scheinen übrig zu bleiben. Kommunen können diesem Abdriften Einhalt gebieten, indem sie ein soziales Milieu schaffen, das für die verschiedenen Launen des anarchistischen Persönlichkeitstyps empfänglich ist, und indem sie Ressourcen für die Bewältigung realer Probleme wie Nahrung, Unterkunft, Geburt und Erziehung, Einsamkeit, Krankheit, Alter und Tod verteilen.

Die Kommune ist ein Verb. Die Kommune ist eine Frage.

Eine explodierte Mine auf der Straße zwischen Serekaniye und Kobanê.

Der Anarchismus ist seit dem Ende des Zweiten Weltkriegs auf dem Rückzug. Da die meisten von uns wenig über ihre Wurzeln, ihre Geschichte und ihre Kämpfe wussten, taten sie mit dem, was sie finden konnten, das Beste, was sie konnten. Es gab keine Organisationen, die man kritisieren oder denen man beitreten könnte; Es war schon schwierig genug, 1984 in New York Anarchisten zu finden. Wir waren Waisen. Die Situation hat sich verändert: Es gibt mehr Anarchisten, sie sind leichter zu erreichen und die Flut an Informationen hat uns unsere Geschichte zurückgegeben. Als Zusammenfluss scheinen sich die Nachrichten aus Griechenland, Rojava, Europa und praktisch überall in unsere Richtung zu drehen. Die Menschen im Umfeld müssen daher einige Entscheidungen darüber treffen, wo sie ihre Energie einsetzen, wo sie Zeit und Mühe investieren, mit einem Wort: was tun? Es gibt mindestens so viele mögliche Antworten auf diese Frage, wie es heute lebende Anarchisten gibt. Als Antwort schlage ich Folgendes vor:

Zerstörte Panzer und kleines Mädchen, in der Nähe des YPG/J-Hauptquartiers in Kobanê.

La Boetie, Etienne (1975) Die Politik des Gehorsams: Der Diskurs der freiwilligen Knechtschaft. Montreal; Black Rose-Bücher. ↩

Vaneigem, Raoul. (1994) Die Revolution des Alltagslebens (Donald Nicholson-Smith, Trans.). London: Rebellenpresse. ↩

Proudhon, Pierre-Joseph. (1867-1870) Oeuvres vervollständigt de P-J. Proudhon. Paris: A. Lacroix, Verboeckhoven et Cie. ↩

Rekuperation ist ein von den Situationisten entwickeltes Konzept, um den Prozess zu beschreiben, in dem Ideen und Strategien, die ursprünglich einer revolutionären Agenda dienten, vom Kapital und dem Staat angeeignet werden, um den Status quo aufrechtzuerhalten. ↩

Öcalan, Abdullah (2011). Demokratischer Konföderalismus (übersetzt: Internationale Initiative). Transmedia Publishing Ltd. London, Köln ↩

Simons, Paul Z. (2015). „Die neuen Kleider der Organisation“, Black Eye: Pathogen und pervers. Ardent Press, Berkeley CA. ↩

Pi y Margall, Francisco. „Reaktion und Revolution“, in Anarchism, A Documentary History of Libertarian Ideas Volume One ↩

Eine Video- und Posterkampagne zur Bekämpfung der ICE-Rekrutierung

Eine unvollständige Biographie und Übersetzung seines Werkes